Жан-пиер вернан мит и религия в древна гърция



страница1/2
Дата01.02.2017
Размер419.62 Kb.
Размер419.62 Kb.
  1   2


ЖАН-ПИЕР ВЕРНАН
МИТ И РЕЛИГИЯ В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

София, 2015




© Jean-Pierre Vernant. Mythe et religion en Grèce ancienne. - Editions du Seuil, април 1990 за френската версия и въведението

© Лидия Денкова – превод от френски

ВЪВЕДЕНИЕ

Не е ли предварително обречен опитът да се очертае в едно кратко есе картината на гръцката религия? Едва докосвайки писалката, пред мен изскачат толкова много трудности и още преди да изсъхне мастилото, ме връхлитат множество възражения. Имаме ли дори правото да говорим за религия в смисъла, в който разбираме религията? В “завръщането на религиозното”, на което всеки днес се учудва, за да се радва или да го окайва, политеизмът на гърците няма място. Защото става дума, разбира се, за мъртва религия, но също защото тя нищо не може да предложи на очакването на тези, които търсят да намерят свеж източник в общността на вярващи, религиозна рамка на колективния живот, вътрешна вяра. От езичеството до съвременния свят са се променили самият статут на религията, нейната роля и функции и същевременно нейното място в индивида и групата. Фестюжиер1 – ще имаме повод да се върнем към него по-надълго – изключва от гръцката религия цялото поле на митологията, но без митология ще ни е много трудно да схванем гръцките богове. Според него в тази религия единствено култът се отнася към религиозното. Култът, или по-скоро това, което той като добър монотеист смята, че може да проектира от собственото си християнско съзнание върху обредите на древните. Други учени отиват още по-далеч в изключването. Те отсичат от античното благочестие всичко, което им изглежда чуждо за религиозния дух, определен спрямо нашия. Така, през 1910 г. Компарети твърди, че единствената религия, заслужаваща това име в езичеството, е орфизмът: “всичко останало – извън мистериите – е било само мит и култ”. Всичко останало? Извън едно течение-секта, напълно маргинално в своя стремеж да избяга оттук, за да се съедини с божественото, религиозността на гърците би била сведена единствено до мита, тоест – от гледна точка на автора – до поетичен разказ и култ, сиреч, отново според него, до съвкупност от задължителни ритуали, повече или по-малко сродни на магическите практики, от които водят своя произход.

Следователно историкът на гръцката религия трябва да плава между две подводни скали. Трябва да се пази да не “християнизира” изучаваната от него религия, интерпретирайки мисленето, поведенията, чувствата на древния грък, който упражнява благочестието си в рамките на една гражданска религия по модела на съвременния вярващ: днес той осигурява своето лично спасение в този и в другия живот в лоното на Църква, единствено способна да му предостави тайнствата, които правят от него верен последовател. Но отбелязването на разликата и дори на противоположностите между политеизмите на гръцките градове и монотеизмите на големите религии на Книгата не трябва да води до дисквалифицирането на първите, които биват орязвани от религиозния план и преотнасяни в друга област, към фонда на “примитивните вярвания” и “магико-религиозните практики”: това се случва с последователите на английската антропологическа школа след Фрейзър и Харисън. Античните религии не са нито по-малко духовно богати, нито по-малко сложни и интелектуално организирани от днешните. Те са други. Религиозните феномени имат множество форми и ориентации. Задачата на историка е да открие спецификата на гръцката религиозност, в нейните контрасти и аналогии с другите големи политеистични и монотеистични системи, които регламентират отношенията на хората с отвъдното.

Ако нямаше аналогии, не бихме могли по отношение на гърците да говорим за благочестие и неблагочестие, за чистота и омърсяване, за старх и почитание спрямо боговете, за церемонии и празници в тяхна чест, за жертвоприношение, отдаване, молитва, действия за благодат. В очите ни обаче се набиват разликите; те са толкова фундаментални, че дори култовите действия, чиято устойчивост изглежда най-добре установена, и които от една в друга религия се означават с един и същ термин, като жертвоприношението, представят в начините на провеждане, в целите и теологичната си значимост такива коренни разминавания, че спрямо тях може да се говори колкото за постоянство, толкова за промяна и прекъсване.

Всеки пантеон, както и пантеонът на гърците, предполага множество богове; всеки бог има собствени функции, запазени сфери, особени начини на действие, само нему присъщ тип могъщество. В своите взаимоотношения тези богове съставят йерархизирано общество в отвъдното, където компетенциите и привилегиите са стриктно разпределени, и така необходимо се ограничават едни други, като същевременно се допълват. Божественото в политеизма, както спрямо и нас самите, не включва единността повече от всемогъществото, всезнанието, безкрайността, абсолютното.

Множеството богове са в света; те са част от света. Не са го създали чрез един единствен акт, който при единния Бог бележи пълната му трансцендентност спрямо творението, чието съществуване изцяло произтича и зависи от него. Боговете са родени от света. Поколението на тези, които гърците почитат, Олимпийците, се появява заедно с пораждането на всемира, като се разграничава и подрежда, възприемайки своята окончателна форма на организиран космос. Процесът на пораждането става из първични сили, като Хаоса (Chaos) и Земята (Gaia), откъдето едновременно и от едно и също движение произлизат светът, такъв, какъвто обитаващите една част от него хора могат да го съзерцават, и боговете, които властват над света невидими в небесното си пребивание.

Следователно, в света има божествено, а в самите божества – нещо от света. Така че култът не би могъл да визира същество, радикално поставено извън света, чиято форма на съществуване не би имала никаква обща мярка с каквото и да е от природния порядък във физическия всемир, в човешкия живот, в социалното битие. Напротив, почитането може да се отнася до светила като луната, зората, слънчевата светлина, нощта, до някой извор, поток, дърво, планински връх, а също и до чувство, страст (Aidôs, Eros), до морално или социално понятие (Dikè, Eunomia). Не че всеки път става дума за богове в собствен смисъл, но всички тези неща в свойствения им регистър проявяват божественото по същия начин, както култовият образ, означаващ присъствието на божеството в неговия храм, може с пълно право да стане обект за набожността на вярващите.

Гръцкият човек присъства в космос, изпълнен с божества, и затова не разделя на две отделни области природата и свръхприродата. Те остават неразривно свързани една с друга. Пред някои аспекти на света той изпитва същото чувство за свещено, както в общуването с боговете по време на церемониите, изграждащи контакта с тях.

Не става дума за религия на природата и за това, че гръцките богове са персонификации на природни сили или феномени. Те са нещо съвсем различно. Светкавицата, бурята, високите върхове не са Зевс, а от Зевс. Зевс, който е много отвъд тях, понеже ги обгръща в Сила, разпростираща се до всички реалности, не само физически, но психологически, етически или институционални. Това, което прави от Силата божество, е, че тя събира под своя власт множество “ефекти”, за нас напълно несъвместими. Древният грък обаче вижда тяхното родство, доколкото са изражение на една и съща власт, упражнявана в най-различни области. Ако светкавицата или върховете са от Зевс, то е, защото богът се проявява в целия свят чрез всичко, което носи белега на изключителното превъзходство, на върховенството. Зевс не е природна сила; той е цар, вседържател и господар на върховната власт във всички нейни аспекти.

А как да бъде постигнат мислено единственият Бог, съвършен, трансцендентен, несъизмерим с ограничения човешки дух? В брънките на каква мрежа би могло разбирането да стегне безкрайното? Бог не е познаваем; можем само да го разпознаем, да знаем, че той съществува в своето абсолютно битие. Освен това, за да се запълни непреодолимото отстояние между Бога и останалия свят, са необходими междинни звена, посредници. За да могат творенията му да го познаят, Бог е трябвало да избере да се открие на някои от тях. В монотеистичната религия вярата обикновено се позовава на някаква форма на откровение: още отначало вярването се вкоренява в сферата на свръхприродното. Гръцкият политеизъм не почива върху откровение; нищо не основава принуждаващата истина, изхождайки от божественото и чрез него; приобщаването се опира на употребата: човешките обичаи на предците, nomoi. Също както езикът, начинът на живот, маниерите на маса, облеклото, поддържането, стилът на поведение в частната и обществената сфера култът няма нужда от друго оправдание освен самото си съществуване: той е дал своите доказателства, откакто се практикува. Той изразява начина, по който гърците открай време са регламентирали отношенията си с отвъдното. Отклонението би означавало човекът да не е вече напълно самия себе си, както ако престане да употребява езика си.

Следователно, между религиозното и социалното, домашното и гражданското няма противопоставяне, нито рязко отделяне, не повече, отколкото между свръхприрода и природа, божествено и светско. Гръцката религия не изгражда отделен, затворен в своите граници сектор, който би се поставил над семейния, професионалния, политическия живот или свободното време, без да се смесва с този живот. Ако имаме право спрямо архаична и класическа Гърция да говорим за “гражданска религия”, то е, защото религиозното остава включено в социалното и съответно на всички свои нива и в разнообразните си аспекти социалното е открай докрай проникнато от религиозното.

Оттук и двойното следствие. В този тип религия индивидът като такъв не заема централно място. Той не участва в култа в чисто лично качество като отделно създание, заето със спасението на душата си. Играе в култа ролята, предписана от социалното му положение: магистрат, гражданин, член на фратрия, племе или дем, баща на семейството, матрона, младеж – момче или момиче – на различни етапи от навлизането в живота на възрастния човек. Религията освещава колективния ред и интегрира в него на подходящото място различните съставящи, но оставя извън полето си загрижеността на всяка личност, евентуалното й безсмъртие, съдбата й отвъд смъртта. Дори мистериите, като Елевзинските, където посветените получават обещание за по-добра участ при Хадес, не се занимават с душата: няма нищо, което да извиква размисъл върху нейната природа или да задейства духовни техники за очистването й. Както отбелязва Луи Жерне2, мисленето на мистериите остава твърде ограничено, за да продължи в него трайно, без голяма промяна, Омировото схващане за една psyche, призрак на живото, неустойчива сянка, отпратена под земята.

Така че вярващият не установява с божеството отношение на личност с личност. А тъкмо защото е извън света, извън досега тук долу, трансцендентният Бог може да намери във вътрешното съзнание на всеки набожен, в душата му, ако е била предварително религиозно подготвена, привилегированото място за контакт и общение. Гръцките богове не са личности, а Сили. Култът ги почита заради изключителното превъзходство на заеманото от тях положение. Ако принадлежат на същия свят като хората, ако имат в известен смисъл същия произход, те все пак образуват раса, за която са непознати всички несъвършенства, белязали смъртните с печата на негативното – слабост, умора, страдание, болест, смърт. Тя въплъщава не абсолютното или безкрайното, а пълнотата на ценностите, които придават стойност на земното съществуване: красота, сила, неувяхваща младост, постоянен блясък на живота.

Второ следствие. Да се каже, че политическото е проникнато от религиозно, означава по същия начин да се признае, че религиозното е свързано с политическото. Всяка служба има свещен характер, но всяко свещеничество зависи от обществения авторитет. Ако боговете са богове на полиса и ако няма полис без божества-защитници, бдящи за неговото спасение отвътре и отвън, то народното събрание има решаващата дума относно управлението на hiera, свещените неща, делата на боговете, както и относно делата на хората. То постановява религиозния календар, обнародва свещените закони, решава за организирането на тържествата, за уредбата на светилищата, за необходимите жертвоприношения, за новите богове, които трябва да бъдат приети, и дължимите им почести. Тъй като няма град, полис, без богове, полисните богове в замяна имат нужда от градове, които ги признават, възприемат и правят свои. В известен смисъл, както пише Марсел Детиен3, им трябва да станат граждани, за да бъдат изцяло богове.

В това въведение поисках да предупредя читателя срещу твърде естественото изкушение да уподобява религиозния свят на древните гърци на онзи, който днес ни е познат. Но ако изтъкваме основно различаващите черти, няма да избегнем риска малко да преувеличим картината. Никоя религия не е проста, хомогенна, еднозначна. Дори през VI и V век преди новата ера, когато гражданският култ, такъв, какъвто го очертахме, доминира като цяло религиозния живот на градовете, редом с него, по краищата му съществуват повече или по-малко маргинални течения с различна ориентация. Трябва да отидем по-далеч. Дори ако моделира религиозните поведения, самата гражданска религия може да осигури напълно господството си само като поддържа вътре в себе си място за мистерийни култове, чиито стремежи и нагласи са й отчасти чужди, и като се интегрира и обхваща религиозен опит от типа на дионисийството, чийто дух в много отношения й противоречи.

Гражданска религия, дионисийство, мистерии, орфизъм: дебатът върху техните отношения през периода, разглеждан тук, върху тяхното влияние, съдържание и значение не е приключен. Историците на гръцката религия, които като Валтер Буркерт принадлежат към школи, различни от тази, която аз споделям, поддържат и различни възгледи. А сред учените по-близо до мен съгласието по основното не върви в определени пунктове без нюанси или разминавания.

Избраната от мен форма есе не ме приканваше да привеждам дискусиите между специалистите, нито да се впускам в учен спор. Амбицията ми се ограничаваше в това да предложа ключ за четене, за да се разбере гръцката религия. Моят учител Луи Жерне беше озаглавил своя голям, посветен на същата тема труд Гръцкият гений в религията4.Той продължава да е актуален. Тук, в малкото мое изследване поисках читателят да усети това, което охотно бих нарекъл религиозен гръцки стил.



МИТ, РИТУАЛ, ФИГУРА НА БОГОВЕТЕ

Архаичната и класическата гръцка религия представя между VIII и IV век преди християнската ера множество характерни черти, които е необходимо да припомним. Както други политеистични култове, тя е чужда на всяка форма на откровение: не е познавала нито пророк, нито месия. Тя се вкоренява в традиция, която редом и вътрешно примесени с нея обгръща всички други изграждащи елементи на гръцката цивилизация. Всичко това дава на полисна Гърция нейната собстевна физиономия, като се почне от езика, системата от жестове, начините на живот, на усещане и мислене чак до ценностните системи и правилата на колективния живот. Тази религиозна традиция не е нито единообразна, нито строго фиксирана; няма никакъв догматичен характер. Без свещеническа каста, без специално духовенство, без църква, гръцката религия не познава една свещена книга, където истината би била вложена веднъж за винаги в текста. Тя не съдържа никакво credo, налагащо на вярващите свързано цяло за вярванията, които се отнасят до отвъдното.

Ако това е така, то на какво се основават и как се изразяват вътрешните убеждения на гърците в областта на религията? След като убежденията им не се разполагат в доктринален план, значи не водят набожния, под заплаха от нечестивост, до задължението да се придържа във всичко и буквално до корпус от определени истини; за онзи, който изпълнява обредите, е достатъчно да се доверява на широк репертоар от познати от детството разкази: техните версии са достатъчно многобройни, за да оставят на всеки широко поле за тълкуване. В такава рамка и под тази форма придобиват плътност вярванията в боговете, а това отключва съгласие в мненията, достатъчно сигурни по отношение на тяхната природа, роля, изисквания. Отхвърлянето на фонда от общи вярвания би било същото, като да не се говори повече гръцки, да не се живее по гръцкия начин и човек да престане да бъде себе си. Но това не значи, че се пренебрегва съществуването на други езици, други религии; затова човек, без да изпада в неверие, може да заеме спрямо собствената си религия достатъчно дистанция, за да я погледне свободно, с критична рефлексия. Гърците не са се лишили от такава възможност.
Гласът на поетите
Как в Гърция се запазва и предава тази маса от традиционни “знания”, задвижвани чрез разказите за обществото отвъд, за семействата и генеалогията на боговете, за техните сблъсъци или съдружия, за притежаваната от тях съответна мощ, област и начин на действие, за техните прерогативи и дължимите им почести? Що се отнася до езика, основно по два начина. Най-напред, посредством чисто устна традиция, предаваща се от уста на ухо във всеки дом, най-вече чрез жените: приказките на бавачките, историите на старите баби – ако говорим като Платон. Децата усвояват съдържанието на тези разкази – muthoi още от люлката; те стават още по-близки, понеже се слушат по времето, когато детето се учи да говори, и допринасят за оформянето на умствения план, в който гърците съвсем естествено биват увлечени да си представят, поместват и мислят божественото.

Сетне, чрез гласа на поетите, който светът на боговете в своята отдалеченост и странност е дал на човешките същества: така чрез разказите, които ги поставят на сцената, отвъдните сили се обличат в една позната и достъпна за ума форма. Песента на поетите в музикален съпровод се слуша не частно, в интимна среда, а публично по време на пиршества, празници, големи състезания и игри. Литературната активност, която посредством писмеността продължава и видоизменя много древната устна традиция в поезията, заема в социалния и духовния живот на Гърция централно място. За слушателите не става дума за чисто и просто лично развлечение, за някакъв запазен за учения елит лукс, а за истинска институция, която служи на социалната памет, за инструмент на запазването и споделянето на знанието, имащо решаваща роля. Тъкмо в поезията, чрез поезията се изразяват и установяват в лесна за помнене словесна форма фундаменталните черти, които отвъд частните особености на всеки полис основават за Елада като цяло една обща култура – специално в това, което засяга религиозните представи, независимо дали се отнасят за богове, демони, герои или умрели. Ако ги нямаше всички произведения на епическата, лирическата, драматичната поезия, би могло да се говори за гръцки култове в множествено число, но не и за една гръцка религия. В това отношение Омир и Хезиод са имали привилегирована роля. Разказите им за божествените същества са придобили почти канонична стойност; функционирали са като модели за позоваване за следващите автори, също както за публиката, която ги е слушала или чела.

Несъмнено другите поети не са имали подобно влияние. Но докато градът е оставал жив, поетичната активност е продължавала да играе ролята на огледало, което връща на човешката група собствения й образ, позволявайки й да се схване в своята зависимост по отношение на свещеното, да се определи пред лицето на Безсмъртните, да се разбере в това, което на една общност от смъртни създания осигурява сцепление, траене, постоянство през потока на последващите поколения.

Оттам насетне за историка на религията възниква проблем. Ако поезията по такъв начин поема грижата за съвкупността от твърдения, които един грък смята за основателно да поддържа относно статута и отношенията на божествените същества със смъртните създания, ако на всеки поет се пада да излага, понякога с малки видоизменения, легендите за богове и герои и тези легенди като цяло съставят енциклопедията на знанията за отвъдното, с която гъркът е разполагал, то трябва ли поетичните разкази, драматизираните повествования да се разглеждат като документи от религиозен порядък, или трябва да им се придава само чисто литературна стойност? Накратко, с областта на религията или с областта на литературата трябва да бъдат обвързани митовете и митологията във формите, които гръцката цивилизация им е придала?

Отговорът на този въпрос се подразбира за ерудитите от времето на Ренесанса, както и за повечето учени през XIX век. В техните очи гръцката религия е най-напред онова множествено и изобилстващо съкровище от легендарни разкази, което гръцките автори, през преноса на латинските, са ни предали и където духът на езичеството е останал достатъчно жив, за да предложи на читателя днес в един християнски свят най-сигурния начин за достъп до интелигентността на онова, което е бил античният политеизъм.

Освен това, възприемайки тази гледна точка, модерните се задоволявали да вървят по стъпките на древните, да следват прокарания от самите тях път. След VI в. преди Христа Теаген от Регий и Хекатей въвеждат интелектуалния подход, който ще трае дълго след тях: традиционните митове не само се подхващат, развиват, видоизменят; те стават обект на научно изследване; разказите и особено разказите на Омир биват подложени на критична рефлексия или спрямо тях се прилага метод на алегорична екзегеза. През V век се полагат основите на работа, която оттам насетне се следва систематично и по най-същественото възприема две посоки. Като начало започва събирането и редактирането на собствените легендарни устни традиции на някой град или светилище; такава ще е задачата на хроникьорите, които подобно на атидографите (Atthidographes) за Атина възнамеряват да закрепят писмената история на един град или народ, като се почне от най-далечните извори и се стигне до легендарните времена, когато боговете, смесени с хората, се намесват пряко в техните дела, за да се основат градовете и да се породи линията в поколенията на първите управляващи династии. Така от времето на елинизма става възможна компилацията, която правят ерудитите и която стига до съставянето на истински митологични репертоари: Библиотеката на Псевдо-Аполодор, Fabulae и Легендите за звездите на Хигин, книга IV на Историите на Диодор, Метаморфозите на Антоний Либералис, сборник на Митографите на Ватикана.

На второ място и успоредно с това усилие, което иска да представи в съкратена форма и съобразно систематичен ред общия фонд на гръцките легенди, вече се вижда достатъчно усетимо при поетите как се появяват някои колебания и тревоги по това, доколко може да се вярва на скандалните епизоди в тези разкази, които изглеждат несъвместими с висшето достойнство на божественото. Но питането се разгръща широко едва с развитието на историята на философията, където критиката засяга мита като цяло. Изправена срещу изследването на историка и разсъждението на философа, повествованието се вижда принудено, доколкото е повествование, да се откаже от всякаква компетентност, от говорене за божественото по приемлив и автентичен начин. Така, по същото време, когато полагат най-голяма грижа да изработят репертоара и да установят легендарното си наследство, гърците го поставят под въпрос, понякога радикално, издигайки в цялата му яснота проблема за истината – или за лъжливостта – на мита. В този план решенията са различни, от отхвърлянето, чистото и просто отричане до множеството форми на тълкуване, позволяващи да се “спаси” митът, като се замести баналният прочит с учена херменевтика, която под вътъка на повествованието поражда тайно учение по аналогия и зад предрешената приказка въвежда онези фундаментални истини, чието познание, привилегия на мъдрия, освобождава единствения път за достъп до божественото. Но независимо дали събират грижливо своите митове, дали ги тълкуват, критикуват или отхвърлят в името на друг тип, по-истинно знание, за древните това е все същият начин да признаят интелектуалната роля, която в полисна Гърция е била общо отредена на митовете като инструмент за узнаване на отвъдния свят.
Едно монотеистично виждане

При историците от първата половина на XX век обаче се очертава нова ориентация: в своето изследване на гръцката религия мнозина се раздалечават от легендарните традиции, които отказват да разглеждат като собствено религиозен документ, имащ значението на съдържателно свидетелство за реалното състояние и чувствата на вярващите. Според тези учени религията се състои в организацията на култа, календара на свещените празници, честваните служения за всеки бог в неговото светилище. Пред тези ритуални практики, образуващи автентичната почва за вкореняване на религиозните поведения, митът изглежда като литературен израстък, чиста фабулация. Бидейки винаги повече или по-малко произволна фантазия на поетите, той би могъл да има само далечни отношения с вътрешното убеждение на вярващия, въвлечен в конкретните култови церемонии, в поредицата от всекидневни действия, които го поставят пряко в контакт със свещеното и така правят от него благочестив човек.

В главата “Гърция” на Всеобщата история на религиите, публикувана през 1944 г., Фестюжиер предупреждава читателя така: “Несъмнено поетите и скулпторите, които се подчиняват на самите изисквания на своето изкуство, скланят към изобразяването на общество от твърде характеризирани богове: форма, атрибути, генеалогия, история, всичко е ясно определено, но народният култ и усещането произлизат от други тенденции”. Така, още отначало полето на религиозното се оказва затворено: “Така че, за да разберем добре истинската гръцка религия, нека забравим митологията на поетите и изкуството и се насочим към култа и култовете от най-древни времена5”.

На какво отговаря това изключително заемане на страна в полза на култа и предимството, което се дава на най-архаичното в култа? На два типа, твърде различни основания. Първите са общи и се дължат на личната философия на учения, на идеята, която си съставя за религия. Вторите отговарят на по-технически изисквания: напредъкът на класическите изследвания и по-специално на археологията и епиграфиката отварят пред специалистите по античност успоредно с митологичното поле нови области за изследване, които поставят под въпрос и понякога доста дълбоко променят картината, която е литературната традиция е предлагала за гръцката религия.

Как стоят нещата днес по тези два пункта? По първия могат да бъдат отбелязани доста неща. Отхвърлянето на митологията почива върху антиинтелектуалистки предразсъдък в религиозната материя. Зад различието на религиите, както и отвъд множествеността на боговете в политеизма се установава един общ елемент като примитивно и универсално ядро на всеки религиозен опит. Разбира се, не бихме могли да го открием във винаги множествените и променливи построения, които човешкият дух е създал в опита да си представи божественото; следователно този елемент бива поставян извън ума, в чувството на свещен ужас, който човекът изпитва всеки път, когато очевидността на свръхприродното го връхлети със своята неотвратима странност. Гърците имат една дума, за да означат тази афективна, непосредствена и ирационална реакция в присъствието на свещеното, thambos, страхопочитанието. Такава би била опората на най-древните култове, на различните форми, възприети от ритуала, за да отговорят, тръгвайки от един и същ източник, на множеството обстоятелства и човешки нужди.

По подобен начин зад разнообразието от имена, фигури, свойствени за всяко божество функции се предполага, че ритуалът задейства един и същи опит за божественото изобщо, като свръхчовешка сила (to kreitton). Подлежащо при всеки отделен бог, това неопределено божествено, на гръцки to theion или to daimonion, добива различия съобразно желанията или страховете, на които култът трябва да отговори. На свой ред, върху общото платно на божественото поетите извайват особени фигури; раздвижват ги във въображението си чрез поредица от драматични приключения по волята на това, което Фестюжиер не се колебае да нарече “божествен роман”. Обратно, за всяко култово действие няма друг бог освен този, който се призовава; още с обръщането към него, “в него се концентрира цялата божествена сила, вниманието е насочено единствено към него. Със сигурност той не се съзерцава като един единствен бог, понеже има други богове и това е известно. Но на практика в даденото състояние на душата на вярващия именно в този момент призованият бог измества другите”6.



Така отказът да се взима предвид митът открива своята тайна: в началото повече или по-малко съзнателно има стремеж към доказателство; със заличаването на различията и противопоставянията, които в пантеона разграничават боговете помежду им, се премахва всяка истинска дистанция между политеизмите от гръцки тип и християнския монотеизъм, който в този случай служи за образец. Това оплоскостяване на религиозните светове, които някои искат да налеят в един калъп, не би трябвало да задоволи историка. Защото първата му грижа би трябвало, обратно, да бъде открояването на специфичните черти, придаващи собствена физиономия на всяка голяма религия – взети в единство, същите тези черти образуват напълно оригинална система. Извън страхопочитанието и смътното усещане за божественото гръцката религия се представя като широка символична, сложна и свързана конструкция, която дава място както на мисленето, така и на чувството на всички свои нива и във всички аспекти, включително култа. В тази цялост митът играе своята роля наравно с ритуалните практики и начините, по които се създават образите на божественото. Мит, ритуал, образно представяне, такива са трите начина на изразяване – вербален, жестов, образен, – посредством които религиозният опит на гърците се проявява, като всеки създава собствен език и всеки език отговаря на отделни нужди, възприема автономна функция – чак до степента на приобщаването си към другите два езика.
Дешифрирането на мита
Освен това след работите на Жорж Дюмезил и Клод Леви-Строс върху мита проблемите на гръцката митология бяха поставени по различен начин: как да се четат тези текстове, каква интелектуална значимост може да им бъде призната, какъв статут възприемат в религиозния живот? Вече не може да се говори за мита, сякаш става дума за индивидуалната фантазия на поета, за свободно и произволно разказване по модела на романа. Митът се подчинява на доста стриктни колективни изисквания в предлаганите варианти. Когато през елинистическата епоха автор като Калимах възпроизвежда легендарна тема, за да представи нова версия, той няма свободата да променя, както си иска, елементите и да съставя нов сценарий само защото така му харесва. Той се вписва в традицията; независимо дали се придържа точно към нея, или се отклонява в някакво отношение, той е вътре, опира се и трябва да се позовава върху нея, най-малкото имплицитно, ако иска разказът му да бъде чут от публиката. Още Луи Жерне отбелязва това: дори когато изглежда, че всичко измисля, разказвачът работи в правата последователност на едно “легендарно въображение”, което има своя начин на функциониране, своите вътрешни необходимости и съгласуваност. Без дори да знае, авторът трябва да се подчини на правилата на тази игра на асоциации, опозиции, хомологии, които поредицата от предходни версии е задействала и които образуват общия концептуален строеж за този тип разкази. За да придобие смисъл, всеки разказ трябва да бъде свързан и противопоставен на другите, защото заедно образуват едно и също семантично пространство, чиято особена конфигурация е като характерен белег на легендарната гръцка традиция.

Анализът на мита във всички негови версии или в корпуса на различните митове, центрирани около една и съща тема, позволява да се изследва тъкмо това интелектуално пространство.

Следователно дешифрирането на мита се извършва по други пътища и отговаря на цели, различни от тези на литературното проучване. То цели да открои в самата композиция на разказа привлечената концептуална архитектура, включените едри класификации, извършените избори в отбора и кодирането на реалността, мрежата от връзки, които разказът установява чрез своите наративни процедури между различните елементи, които въвлича в течението на интригата. Накратко, митологът търси да реконструира това, което Дюмезил нарича “идеология”, разбрана като схващане и оценностяване на големи сили, които в своите взаимоотношения и точно равновесие доминират света – едновременно природата и свръхприродата, хората, обществото и ги правят такива, каквито трябва да бъдат.

В такъв смисъл митът не се смесва с ритуалното, не му се подчинява, нито пък му се противопоставя толкова, колкото казват. В словесната си форма той е по-експлицитен от ритуала, по-дидактичен, по-пригоден и склонен да “теоризира”. Така той носи в себе си зародиша на онова “знание”, чието наследство ще прибере философията, за да направи от него свой собствен обект, пренасяйки го в друг регистър на езика и мисленето: ще формулира своите изказвания, използвайки речник и понятия, очистени от всякакво позоваване на боговете в общата религия. Култът не е така незаинтересован и е по-ангажиран с практически съображения. Той обаче не е по-малко символичен. Ритуалната церемония протича според сценарий, чиито епизоди са също стриктно подредени, също толкова натежали от значение, колкото последователните епизоди в разказа. Всеки детайл от тази постановка, посредством която вярващият в определени обстоятелства се заема да изиграе своята връзка с един или друг бог, съдържа интелектуално измерение и визия: той включва определена идея за бога, условия за подхождане към него, следствия, които различните участници в зависимост от тяхната роля и статут са в правото си да очакват от влизането в символично общение с божеството.

Същия характер имат начините за придаване на образ. Вярно е, че през класическата епоха гърците са отредили привилегировано място на голямата антропоморфна статуя на бога, но те са познали всички форми на репрезентацията на божественото: аниконични символи, или природни предмети, като дърво или гол камък, или пък предмети, изработени от човешка ръка: колона, стълб, скиптър; различни иконични фигури: малък и зле обработен женски идол, чиято форма на тялото, скрита под дрехите, дори не се вижда; чудовищни фигури, където животинското се смесва с човешкото; проста маска, посочваща божественото чрез кухо лице и омагьосващи очи; изцяло човешка статуя. Всички тези фигури не са равнозначни и не подхождат без разлика за всички богове или за всички аспекти на един и същи бог. Всяка фигура притежава свой собствен начин да предава в божественото определени аспекти, да “прави” отвъдното настоящо, да вписва и локализира свещеното в пространството тук, долу: колона или стълб, забити в земята, нямат нито същата функция, нито същата символична стойност като женския идол, който бива ритуално местен от едно място на друго, както образ, затворен в свещено хранилище с оковани крака, за да не избяга, както една голяма култова статуя, поставена в храм, за да се вижда постоянното присъствие на бога в неговия дом. За изобразяваното божество всяка форма на репрезентация съдържа особения начин, по който се явява на хората, и посредством образите си упражнява типа свръхеестествена мощ, която владее.

Следователно, ако различните модалности – мит, изобразяване, ритуал, действат в един и същ регистър на символичната мисъл, става ясно, че те могат да се свързват, за да направят цялостна всяка религия. В целостта, казано с думите на Жорж Дюмезил, “понятия, образи и действия се учленяват и образуват чрез свързванията си вид мрежа, където по правило цялата материя на човешкия опит трябва да се хване и разпредели”7.




Сподели с приятели:
  1   2


©zdrasti.info 2017
отнасят до администрацията

    Начална страница