Лекция Декарт Представящото отношение към биващото. Човекът като субект. Истината като сигурност



Дата18.11.2017
Размер111.15 Kb.
Размер111.15 Kb.

6. лекция

Декарт

  1. Представящото отношение към биващото. Човекът като субект. Истината като сигурност.

Претенцията на човека към един намерен и подсигурен от самия него фундамент на биващото произлиза от историческата ситуация, в която библейско-християнската истина на Откровението и учението на църквата са престанали да бъдат върховен и самоочевиден обяснителен модел. Положеният върху себе си човек обаче все още не е постигнал мисловно същността на само-стоятелността и поради това продължава да се нуждае от „опора“ на съществуването си, от нещо, на което може да разчита и което в този смисъл стои под негов контрол, т.е. продължава да се стреми към сигурност. Декартовата философия артикулира образцово този епохален обрат и разкрива така областта, в която ще се движат новоевропейските метафизика и история. Самоподсигуряването на човека (приличащ на барон Мюнхаузен, който изтегля себе си заедно с коня от водата, хващайки се за косата си) е всеобщата тенденция на епохата, която пронизва всички области на човешкото съществуване. Изказана като такава във философията, тя може да бъде разчетена, например, в правото (вж. „Левиатан“ на Хобс) или, както бе показано в предишните лекции, в науките.

Oсновното положение на Декартовата метафизика гласи: ego cogito (ergo) sum. Неговият буквален и обичаен превод е: мисля, следователно съм (съществувам). Както показва Хайдегер обаче, на важни места в текстовете си Декарт използва вместо cogitare думата percipere – да вземеш нещо в притежание, да овладееш нещо. „Духовният“ аспект на това значение се артикулира от думата представяне (Vorstellen). Нещо е пред-ставено (отпред-поставено) за човека тогава, когато е установено и подсигурено за него като онова, което му стои на разположение. Cogitare е едно мислене в смисъла на об-мисляне, съмнение, което винаги е прицелено в това, да остави да важи като истинно само сигурното, несъмненото. Съмнението не е колебание, люшкане насам-натам, а се отнася същностно до несъмненото. Пред-ставеното, пред-метът е стоящото отпред като подсигурено и разполагаемо, т.е. явяващото се не откъм самото себе си, а в аспекта, който то има за представящия.

Декарт казва по-нататък: Всяко ego cogito е cogito me cogitare, т.е. всяко „представям си нещо“ представя същевременно „мен“, представящия. Това не означава, че при представянето на един предмет бива представен като такъв, като един вид добавка, и представящият. Той присъства като онзи, пред когото бива поставено представяното – то препраща винаги към неговото наличие. „Себе-си“-то на човека се под-ставя, подпъхва под представяното като онова, което му е пред-поставило как следва да се представи, което самопотвърждава в него наличието си. Именно в този смисъл то е sub-jectum, лежащото в основата (под-лежащото). Така човекът бива въздигнат до фундамент на всичко съществуващо – нещата ги има дотолкова, доколкото се явяват в пред-явените им от него аспекти, доколкото носят неговото „клеймо“. Тяхната конституция е „вътре“ в него. Той се отнася към тях дотолкова, доколкото по този начин се отнася към самия себе си. Иначе казано: всяко съзнание за нещо всъщност е самосъзнание. Това е основното положение на модерната метафизика, което според Хайдегер бива отменено едва от самия него.

Същевременно става ясно защо Декартовото положение не е умозаключение – в човешкото представяне на един предмет винаги вече присъства и онова, срещу което стои или пред което е поставен той, което „оглежда“ себе си в него. Неслучайно казваме „представям си“ (sich vorstellen). Важно е да се отбележи обаче, че както ще бъде показано в следващия параграф, представянето не следва да се разбира в тесния смисъл на онагледяване, изграждане на образ. Нещо повече – в същността си то изобщо не е това, а чисто с-хващане, овладяване на пред-мета, т.е. онова, което обичайно наричаме мисъл, понятие (немската дума за понятие – Begriff – идва от глагола „begreifen“, който означава „схващам, обхващам“).

Не по-малко важно е да се уточни кое е онова „себе-си“, което се самоотнася в представянето. Декарт дава на своето основоположение и формулировката: sum res cogitans. Това не означава: аз съм една налична вещ, която е съоръжена с качеството „мислене“, а: аз съм едно биващо, чийто начин да бъде се състои в представянето. Както ще проличи по-долу, тук не се има предвид, че човекът не е наличен, а че неговата същност се основава на представянето, че той съществува като човек дотолкова, доколкото си представя в гореописания смисъл. Но във всяко казване на „аз“ се крие едно двусмислие. От една страна, то има предвид бъденето-себе-си, самоотношението, което е присъщо на всички. От друга страна, то имплицира уединения човек в неговата обособеност като тъкмо този и никой друг. Декартовото положение касае първия „аз“, бъденето себе си като определено откъм същността на представянето. Човекът не е субект поради това, че се капсулира спрямо света или обекта, а защото си представя съществуващото в гореизложения смисъл и така поставя себе си в неговата основа. Но подобно на обособения от всяка ситуация, извърнат към индивидуалното си своеобразие „аз“ това „себе си“ отново е трансситуативно, съществуващо като такова независимо от обстоятелствата, тъй като постоянно потвърждавайки себе си в онова, към което се отнася, то се явява постоянно присъстващия фундамент на съществуващото,. Ето защо в крайна сметка то е нещо налично, макар и не под формата на тяло, а като чисто мислене. Наистина, това, че битието се разбира като представеност, т.е. че нещо го има дотолкова, доколкото се явява в пред-явения му аспект, в никакъв случай не означава, че биващото е гола представа, нещо, което се случва единствено в главата на човека. Представеното е изцяло фактично, „реално“. То обаче не се показва така, както е само по себе си, т.е. откъм една събитийна взаимовръзка, а е виртуално обработено, натъкмено, представлява материализацията на една предварително изфабрикувана форма.

Истината става сигурност, у-вереност, в която решаващо остава винаги това, човекът в качеството на субект да бъде сигурен и уверен в самия себе си. Методът, подходът получава сега метафизическа тежест, защото съществуващото бива разкривано с оглед на неговата подсигуреност, на улавянето му в ясни закономерности. Той вече не е просто последователността на различните стъпки, а самият начин на представянето, пътят към овладяването на предмета.



  1. Битието като субстанциалност. Протяжността като същност на телесната субстанция. Дуализмът на душа и тяло. Тялото като машина.

Декарт различава между ego cogito и res corporea. Това различаване определя впоследствие противопоставянето между „дух“ и „природа“ във всичките му преображения. Френският мислител разбира двете страни на опозицията като субстанции. Терминът „субстанция“ означава онова, което е само по себе си и е носител, опора на своите определения, които получават битие чрез прикрепянето си към него. Както стана дума в предишната лекция, за Аристотел, въвел понятието, субстанцията не е нещо налично. Това означаваше, че тя не е безформена материя, която съществува независимо от своите ситуативни о-пределения (конститутивни ограничавания в рамките на една спо-делена с други неща цялост), а форма в смисъла на ситуативна взаимовръзка, която тепърва определя нещо, несъществуващо само по себе си и явяващо се неин „отпечатък“, като това определяне не е отнасяне към нещо извън нея, а нейно вътрешно членение. По-долу ще проличи, че картезианското разбиране за субстанция е диаметрално противоположното. То се намира в пълно съзвучие с необходимостта двете страни на представянето да бъдат мислени като налични, дължаща се на това, че те са трансситуативни. В съгласие със средновековната традиция, за Декарт субстанците са достъпни единствено в техните атрибути (качества, свойства, признаци). Когато субстанцията се мисли като налична, определенията на това нещо са допълнителни, вторични спрямо самото него (а не го конституират тепърва, както е при мисленето му като ситуативно о-пределено). Всяка от така разбираните субстанции притежава едно отличително качество, по което бива разчетена нейната същност. То изпъква с това, че не може да бъде отстранено, без субстанцията, към която се отнася, да престане да съществува. Това качество се „излъчва“ от самата субстанция, в него се проявява субстанцията като онова, което постоянства в нещо, т.е. „изгражда“ нещото като дадено само по себе си, независимо от об-стоятелствата.

Според Декарт атрибутът, в който се проявява същността на телесната субстанция, е протяжността, разпростряността в дължина, ширина и дълбочина. Доказателството за това се провежда по този начин, че се показва как всички останали определености на въпросната субстанция, най-вече divisio (деление), figura (форма) и motus (движение), могат да бъдат схванати само като модификации на extensio (протяжност). Така например едно телесно нещо е в състояние, запазвайки своята разпростряност като това, което изпълва определено място и изключва от него всичко останало, все пак да промени многократно нейното деление според различни измерения и да се представи в многообразни облици като едно и също. На свой ред и движението се схваща откъм extensio: доколкото субстанциалното на едно телесно нещо, неговото „по себе си“ е неотстранимото, постоянстващото в него, и то се разпознава в неговата протяжност, доколкото значи телесното е нещо „пълно“, заемащо определено място, движението му не е нищо друго освен смяна на места, мислени като безлични точки на неговото наличие. Определености като durities (твърдост), pondus (тежест) и color (цвят) могат също да бъдат отнети от материята, при все това тя остава това, което е. Доколкото ги има, те отново се оказват модуси на extensio. Твърдостта, например, се изпитва в докосването. Твърдите неща „противостоят“ на движението на ръката, да кажем – на едно намерение да бъдат отместени. Но ако „неотстъпващите“ неща сменяха мястото си със същата скорост, с която се движи „връхлитащата“ ги ръка, нямаше да се стигне до докосване, твърдостта нямаше да бъде изпитана и следователно нямаше и да я има. Излиза, че твърдостта е производна на движението, а то, от своя страна – на протяжността.



Протяжността изпъква като онази характеристика на телесните неща, която удовлетворява разбирането за битието като субстанциалност, т.е. като даденост на нещо само по себе си, наличие. Докато представящият е наличен като непротяжен, но постоянно препращащ към себе си като „сглобяващ“, „монтиращ“, представяното е налично като протяжно, но неопределено и податливо. Адекватният достъп до биващото, чието битие е приравнено с extensio, е познанието, intellectio, и то в смисъла на физико-математическото познание. То важи като онзи начин на с-хващане на биващото, който по всяко време може да бъде уверен в сигурното притежание на неговото битие. При Декарт математиката не е просто дисциплина, която е особено ценена по случайни причини, а удовлетворява по един изключителен начин неговото разбиране за битие, доколкото разпознава само постоянно пребиваващото, наличното, т.е. доколкото чрез нея съществуващото става достъпно в този аспект. Изхождайки от тази основополагаща онтологическа ориентация, френският мислител подчинява sensatio (сетивното възприятие) на intellectio. И двете са форми на съзерцанието, представянето като онзи начин на отнасяне към съществуващото, който го разкрива като налично, защото принадлежи на един обособен от всяка „практическа“ взаимовръзка, безучастен наблюдател. Само по себе си сетивното възприятие не може да даде познание, защото е повърхнинно, долавя само външно наблюдаемите, частични и акцидентални признаци, докато носещата ги и свързваща ги субстанция – протяжната материя – е сетивно недоловима, схваща се единствено по пътя на мисленето. Но съзерцаващият, трансситуативен разсъдък схваща всъщност един фантом, една абстракция. Res extensa, протяжната материя, е необходимият корелат на res cogitans, на картезианския Аз, чието прословуто "мислене" е представяне – пред-поставяне как нещо следва да се пред-стави, да се яви пред, т.е. за Аза, за да се отнесе той в него към себе си като постоянно стоящ в едно неоспорвано от предстоящото настояще. Ego cogito е субект, т.е. основа на всичко съществуващо в качеството си на под-ставящ, под-пъхващ под него себе си като онзи, който му позволява да го има единствено в аспектите, които то има за него самия. Ето защо призракът на протяжната материя е алибито му, инкогнитото му, под което той прикрива истината, че нещата са негови марионетки, че тяхната истинска "субстанция" е изтърбушена от неговото сляпо за всяко съдържание, закъртичено в себе си, чисто самоотношение. Точно както в собствения му пример, целящ да онагледи господството на мисленето над сетивността, не е сигурно дали наблюдаваните от балкона хора не са автомати с шапки и балтони, този призрачен субстрат е поставката, върху която са механично прикрепени и сглобени признаците на нещо телесно. Повърхнинността и подчинената роля на сетивността в познанието при Декарт се дължи на това, че тя се разбира като пасивно долавяне на качествата на някакво налично биващо от една съзерцателна, безучастна позиция, а не като телесна разположеност, вписаност в конститутивната за това биващо „практическа“ ситуация. Изглежда така, сякаш цялата конкретика на познавания предмет идва по линия на нейната открита, оголена за него, неподправяща го пасивност, докато мисленето не предпоставя нищо съдържателно, нищо друго освен абстрактно-универсалните закономерности на математиката и механиката, и факта, че има насреща си една постоянстваща в самоотнасянето си (душа) или постоянстваща в заемането на място субстанция (тяло). В този смисъл cogito-то не е никакво представяне. Истинската служба на сетивността при Декарт проличава обаче, когато си припомним, че възприеманите от нея определености са привидни и подменящи самото нещо, защото са му пред-явени от позицията на наличното, т.е. когато си дадем сметка, че тя не е невинно афицирана отвън, а онагледява някаква представа, била и тази представа не „субективна“, „индивидуална“, а „обективна“, „научна“. Следователно, макар и подчинена на интелекта, сетивността му е абсолютно необходима – тя е неговото алтер-его, неговото „момче за поръчки“, онова, с което той си „измива ръцете“, защото физическите закони и субстанциите са абстракции, призраци, които изобщо не биха присъствали, не биха били „видими“ като определени неща, ако не бяха „облепени“ с повърхностно долавяните от съзерцателната сетивност признаци. Разбира се, това е така, доколкото чистото мислене изобщо държи да бъде познание на нещо.

Неслучайно Декарт изпада в своеобразно затруднение по отношение на истинността на познанието. От една страна, за него истината е сигурност, но от друга страна, единствено сигурното нещо, „архимедовата точка“, на която се опира преучредяването на всичко съществуващо, е самоотношението на представящия си. Това самоотношение обаче е нещо абстрактно, формално, индиферентно спрямо всяко възможно съдържание – то не удостоверява това, дали представяното е истинно или неистинно, а само това, че онзи, който си го представя, е налице. Доколкото това самопотвърждаване съзира в своя предмет само неговата субстанциалност, наличност, а конкретиката, определеността на представяното идва единствено по линия на сетивното възприятие, нищо не гарантира, че тя не е привидност и подмяна – каквато от наша гледна точка всъщност е. От несигурността не са защитени дори и абстрактно-съдържателните истини на математиката, които могат да се окажат машинация на някакъв зъл гений. Такава е структурната небходимост, налагаща детронираният от разума бог да се завърне триумфално на сцената – той трябва да гарантира, че съдържанието на представите, продуцирано „вътре“ в универсалния мислещ субект, е истинно, т.е. съответства на нещо материално, има „покритие“ в напълно чуждия и „невидим“ за духа („виждащ“ само себе си) свят на телесните неща. Бог обезпечава съответствието между представящия си човешки разум и представяния предмет с цената на това, че бива признат за творец и на двете страни в това отношение. Това не го прави обаче по-малко бог на разума, защото той всъщност е призован, за да обслужи един дефицит на самия разум. А картезианският разум страда от подобен недъг, тъй като е абстрактно-универсален, трансситуативен. Аналогичен е случаят на нарцистичния човек, избиращ сигурността на това, да не у-частва в спо-делени с други и следователно непредвидими ситуации, а да стои в божествената позиция на някой, който свежда другите до материализация на собствените му представи, не среща предел в тях, в крайна сметка – „оглежда“ във всичко самия себе си. Но понеже тялото му все пак го разполага сред някакви об-стоятелства, ако не си е напълно самодостатъчен, той е принуден да прибегне до някаква гаранция за адекватността на отношението си към тях. Така той поставя себе си в зависимост от едно въобразена, съществуваща единствено за него универсална взаимовръзка на нещата. Както ще стане дума в лекцията за Хегел, тази идеална всеобщност е привидна, демонична и тласкаща към трагично разминаване с об-стоятелствата, доколкото единствената истинска всеобщност е екзистенциално спо-делената с другите взаимовръзка на конкретната сутуация. Отново Хегел изтъква обаче, че Декартовата философия представлява необходима стъпка в разкриването на човешката същност, защото тази същност наистина се състои в отрицанието на непосредствено даденото, защото духът наистина е самоотношение, което белязва с „клеймото“ си всичко съществуващо, защото нещата имат истинската си конституция в това самоотношение. Разликата спрямо Декарт е тази, че духът не стои на позицията на наличното и поради това не се откъсва от телесното, материалното, т.е. представените от него съдържания имат своето фактическо „покритие“, без да е нужно да се търси гаранцията на въобразени абсолютности.

Според Декартовия дуализъм аз-ът, душата е сякаш обременена с тялото, което е като полепнало за нея. Те не само не образуват единство, но между тях няма и подобие – идеите на душата не са нито копия, от-печатъци на сетивни в-печатления, нито приличат на последните. Душата и тялото се отнасят взаимно като два часовника, които са точно настроени един спрямо друг, но притежават различни деления. Между тях съществуват съответствия, кореспонденции както при някакъв код. Когато, например, единият „часовник“ показва „болка“, другият отчита „тъга“, или пък „наслада“. Както стана ясно от изложението обаче, по-висшето и собствено човешкото начало е душата, за която тялото представлява напълно завършена в себе си, но управляема машина.





Сподели с приятели:


©zdrasti.info 2017
отнасят до администрацията

    Начална страница