Лекция Кант Априорността и крайността на човешкото познание. Наглед и мислене. Кант назовава своето философско начинание „коперникански обрат : „ Досега се е



Дата12.03.2017
Размер423.26 Kb.
Размер423.26 Kb.

7. лекция

Кант

  1. Априорността и крайността на човешкото познание. Наглед и мислене.

Кант назовава своето философско начинание „коперникански обрат“: Досега се е приемало, че цялото наше познание би трябвало да се съобразява с (нагажда към) предметите, напротив,предметите трябва да се съобразяват с (нагаждат към) нашето познание. Това не означава изместване на онтологията (питането какво е съществуващото като такова и в неговата цялост, търсенето на „първоначалата“ на съществуващото) от една теория на познанието, интересуваща се единствено от човешката гледна точка, ами: съществуващото не е дадено на човешкия опит непосредствено, а става достъпно за него благодарение на условия, намиращи се отвъд опита. Тук отново се срещаме с разликата между биващо и битие (так. нар. от Хайдегер онтологична разлика) – биващото е това, към което човекът се отнася тематично, а битието – хоризонтът, които прави възможно това отношение и същевременно не може да бъде негова тема. При Кант на мястото на битието стоят определени способности на човешката душа, които a priori – независимо от опита, преди него (но не хронологически, а като условие за възможността) – „изграждат“, „конфигурират“ разкриващото се в него. Истината продължава да се разбира като съответствие, уподобяване на познанието с предмета, но достъпният за опита предмет не е „отвън“, а се конституира „вътре“, в самите познавателни способности. Както при Декарт, истина означава сигурност, овладяване на предмета от познанието. Ето защо критерии за истинността на едно познание са неговите необходимост и всеобщност. Такова е априорното, изцяло независимо от опита познание, за разлика от емпиричното, чиято необходимост и всеобщност е само хипотетична и относителна.

Отново в съгласие с традицията Кант схваща познанието като съдене. Той различава два вида съждения: аналитични, при които предикатът (определението) се съдържа в субекта (предмета) – например „кръгло“ в „колело“, и синтетични, при които не е така. Не само емпиричното познание (съждение), свързващо две налични понятия (субекта и предиката) въз основа на опита, но и априорното познание е синтетично, защото не достига до определение на своя предмет, разчленявайки някакво вече налично понятие за него, а привежда едно определение, което не е почерпено от опита. Освен това, доколкото всяко познание е опитно, тъй като, както ще видим, онова, до което се отнася то, трябва да му бъде дадено, априорното е неговото ядро, тепърва го прави възможно. Априорните понятия, които познанието отнася към сетивно даденото, единяват, „сглобяват“ емпирично познатите качества. Немският философ повтаря примера на Декарт, според който неизвлеченото от опита, принадлежащо на чистия разсъдък понятие за субстанция, за нещо постоянно присъстващо, е „поставката“, към която се прикрепят признаците на едно телесно или безтелесно биващо.

Да припомним: изходното, не просто гносеологично (касаещо познанието), а онтологично разбиране на Кант е, че достъпните в опита неща имат условието за възможността на своето единство, т.е. битието си като такива и такива, в отвъдни на непосредствено даденото в опита основания, а именно – в самото познание. Ето защо една истинна философска система може да бъде изградена само върху познанието на априорните принципи на познанието. Мислителят от Кьонигсберг нарича „трансцендентално всяко познание, което не се занимава с... предмети, а с начина ни на познание на предмети“, доколкото той предхожда конкретното опитно съдържание. Възможността на философията, на познанието на биващото в неговото битие, зависи изцяло от отговора на въпроса: Как са възможни синтетичните съждения априори?“. Т.е.: как се съгласуват, какво свързва априорните понятия на разсъдъка със „сглобяваните“ от тях сетивни данни?

Кант определя изрично познанието като представяне (Vorstellung, repraesentatio). Това, че то не се отправя към един даден и конфигуриран от само себе си предмет, не означава обаче, че си има работа просто с една привидност, фантазия. Напротив, познанието се отнася към самото биващо, което ще рече, че последното не е репрезентирано, заместено от някаква представа като отсъстващо, а е настоящо, присъства именно като представено. За кьонигсбергския мислител в основата си познанието е тъкмо наглед (Anschauung) – непосредствено съзерцание на своя предмет. Според него обаче има разлика между нагледа на едно крайно и на едно безкрайно същество. Крайността на човешкото познание се състои в неговия непреодолим „перспективизъм“, т.е. в това, че за него биващото се явява, може да бъде тематизирано само в отделни, частични аспекти. Макар да се отнася към самото биващо, то не се отнася към биващото като такова и в неговата цялост, а към аспекта, в който си го пред-ставя, поставя отпред, конструира като пред-мет. В този смисъл крайното познание предполага своя предмет като нещо „външно“, „отвъдно“ спрямо себе си, което трябва да му бъде дадено, за да има то наглед за него. Това ще рече, че човешкото съзерцание притежава една неотменна страдателна, рецептивна страна, изисква да бъде засегнато, афицирано от предмета. Ето защо са му нужни инструменти на афекцията, „сетива“. Човешкият наглед е „сетивен“ не поради това, че бива афициран чрез сетивни органи, а обратно: тъй като той е поемащ, рецептивен, трябва да даде на съществуващото възможност да се яви, да извести за себе си. Или: човекът възприема, не защото има тяло, а има тяло, защото е краен, т.е. предоставен, изложен на съществуващото. Напротив, съзерцаваното отвъд всякаква перспектива съдържание би следвало да бъде тъждествено на самото нещо, т.е. безкрайното, божествено познание е изцяло активно, творящо от нищото, даващо само на себе си своя предмет. Но крайният наглед е все пак представа не само в смисъла на частичен аспект, но и на репрезентация, т.е. той не е непосредственият отпечатък, сетивното впечатление от нещо дадено и „сглобено“ само по себе си. От една страна, представата-наглед (явлението) не е повърхнина, „зад“ която се намира „нещото само по себе си“, привидност, която го подменя, а е същото това нещо, но в перспективата на човешката крайност. От друга страна обаче, крайното познание, което в същността си е наглед (съзерцание), има и активна, творческа страна, тъй като все пак организира, обединява сетивните данни. Тази втора след сетивния наглед, определяща и спонтанна компонента на познанието като представяне Кант нарича мислене. Както бе отбелязано, априорните понятия на разсъдъка са „поставката“, „канавата“, върху която се разполага многообразното на сетивния наглед.



Крайното познание на човека може да бъде интерпретирано и откъм лайтмотива на настоящия курс. Тогава се разкрива, че има разлика между „перспективизма“ на представянето и този на една крайност в смисъла на ситуираност в хоризонта на света. Във втория случай неотменната рецептивна, страдателна страна на крайното познание, изискващо предметът да му бъде даден, в никакъв случай не е дефицит, а в качеството й на ограниченост, т.е. предоставяне на битийно право на нещо друго, с което човекът спо-деля света, е същностно необходима, за да се яви, за да има изобщо нещо съществуващо. Обратно, съзерцателното, „зяпащо“ отношение към биващото се случва от една безучастна, трансситуативна позиция и именно това е вътрешната необходимост Кант да го назове представяне. А представящият си човек е обречен да познава само конструирания от него предмет, само повърхнинни, частични и привидни аспекти, не и самото нещо. Той е пародия на божественото, защото взема един или друг аспект за същност на цялото, разглежда последното като материализация на частичната си представа. Напротив, крайният в смисъл на ситуиран познава нещо като такова и в неговата цялост, тъй като то му се показва в конститутивния за него хоризонт от съпринадлежности. Въпреки че различава между явяващото се в човешкия наглед (явление, феномен) и нещото само по себе си (ноумен), и това свидетелства, че „коперниканският обрат“ във философията не превръща човека в „мяра на всички неща“, Кант, както бе отбелязано, настоява, че явлението е самото нещо, но като предмет на едно крайно познание. Въпросът е дали това е възможно въз основа на разбирането на познанието като представяне (съзерцание), като осъществявано от позицията на наличното?

  1. Времето и пространството като априорни форми на нагледа

След като обаче нагледът (респективно – сетивността), в който се познава нещо, съдържа единствено представи, а не чисто емпирични усещания или впечатления, той не е само страдателен, рецептивен, а трябва да бъде и в известен смисъл „творящ“. Материята на представеното в него идва наистина по линия на усещането, „отвън“, но не е пасивен отпечатък на нещо външно, а винаги е разположена във форма, която се продуцира a priori от нагледа. Като чисти форми на нагледа Кант откроява пространството и времето. От една страна, пространството, т.е. отношенията на едно-до-друго, едно-над-друго, едно-зад-друго, не е едно налично сред останалите биващи нещо, една емпирична представа. От друга страна обаче, то трябва да бъде представено предварително като онова, в (рамките на) което протяжното, заемащото място тепърва може да бъде срещнато. Пространството се има предвид, стои в „погледа“ не като тематично схващано и обхващано съдържание, а като една надхвърляща всяка тематизация цялост. Тя е безкрайно голяма не в смисъла на безгранична, а защото няма нищо извън нея, защото всяка о-пределеност се явява нейно вътрешно ограничаване, членение. Но пространството е целостта само на онези отношения, в които се разполага срещаното от „външното сетиво“ (външните явления).

От своя страна даденостите на „вътрешното сетиво“ оповестяват себе си като последователност от душевни състояния. Онова, към което поглеждаме предварително в опита за тях, макар и отново не като към подлежащ на обхващане предмет, е времето като чистото едно-след-друго. Състоянията, които изпитваме, не биха били собствени в смисъла на постоянстващия като един и същ Аз, ако този Аз не се самоотнася, самопотвърждава в тях, т.е. ако той вече не е пред-поставил в тях като пред-стоящи своето настояще. Казаното означава, че самата априорна представа за времето като сукцесия (последователност) се основава върху изтрайващия в идентичността си Аз, че неговото постоянно стоене в „точката“ на настоящето продуцира последователността на случващото се по „линията“ на времето. Освен това за философа от Кьонигсберг времето, по начина на което Азът самореферира себе си като континуално наличен, е условието за възможността на всяко обособено съдържание, тъй като отнасянето към нещо предполага, че знаеш себе си като различен от него, т.е. че се отнасяш същевременно към самия себе си. Ако човек не различаваше между себе си и другото, било то и собствено състояние, за него не би имало стоящи насреща неща, към които се отнася, а само „стимули“, спрямо които се държи, обзет от „инстинктивни“ схеми. В този смисъл Кант настоява, че „времето е формалното условие априори на всички явления изобщо“ (Kant 1968: 46) и поради това има приоритет пред пространството. Но наличният, непосредствено самотъждественият, безразлично различният спрямо другите налични неща, или което е същото, взаимно изключващият се с тях Аз, е мъртъв като камък абсолют, не може да се отнесе към нищо – нито към другото, нито към самия себе си. Отнасянето е възможно единствено във и откъм една съпринадлежност, чрез присвояване на отправеността, в която човек е „запратен“ като екстатично стоящ в хоризонта на ситуацията, т.е. като разположен в рамките на една надхвърляща схващането му и управляваща „погледа“ му цялост от взаимни препращания. Стоейки в основата си в отношение към конкретното, ситуативно друго, Азът на чистото самоотношение не устоява от само себе си, „възвишено“ придружавайки опитните съдържания, оставяйки тяхната конкретика на емпиричния наглед, а „омърсяващо“ присвоявайки ги, субсумирайки ги (подвеждайки ги) под себе си, скрито оперирайки в сетивността. Макар да различава между себе си и другото, този субсумиращ Аз заличава разликата между „вътрешни“ и „външни“ явления. Времето става пространство, доколкото пред-стоящото в него вече е налице в представата, пред-видено е (видяно е предварително подобно на разпознаваем обект в далечината) и само остава да бъде достигнато чрез преброждането на един ландшафт от подобни дадености. Обратно, пространството се превръща в абсолютна „вътрешност“, тъй като свеждайки всичко до материализация на своите представи, не срещайки предел в нещо, което стои отвъд контрола му, Азът не спо-деля света, не си срещу-стои с нищо, т.е. за него няма нищо „външно“.

Доколкото в основата си е събитиен, не просто придружаващ своите „преживявания“, разбирайки себе си като наличен, непосредствено самотъждествен, Азът е привидно, повърхнинно, подменящо ги единство, което ги овладява само „виртуално“, и то именно тогава, когато се стреми да ги постави изцяло под свой контрол. Той стои постоянно в настоящето на времето като едно-след-друго и предпоставя това свое настояще в предстоящото. Тъй като съдържанията на сукцесивното време се явяват единствено в пред-явения им аспект, т.е. дотолкова, доколкото потвърждават голия факт на Аза и така обезпечават неговата континуалност, то е празна форма, индиферентна спрямо изпълващите я съдържания – независимо от това, че тази форма не е хомогенно и изотропно вместилище, а „субективна“ рамка, конституираща се едновременно с вместеното в нея. Нещо повече, „сега“-то няма никаква „разтегнатост“, даваща място и единство на едно съдържание. То е абстрактна и неудържима граница, непрекъснато „изтичаща“ от предстоящото към отминалото. Настоящето, в което постоянно стои представящият си, макар и изпълнено със съдържанията на представата, е празно, що се касае до показващи се откъм самите тях съдържания. То е мястото на постоянното разминаване с истината за тях като събитието на тяхното встъпване в нескритост, мястото на постоянното пропускане на това събитие. Настоящият Аз прескача непрекъснато между очакването и спомена, без да може да „задържи мига“, тъй като за него бъдещето е само все-още-не-то на едно вече налично в представата съдържание, чиято поява (изплуване на хоризонта като предварително познат обект) тутакси го отпраща в миналото, т.е. въпросната поява не е събитие (случване) и съ-битие (едновременност). Предстоящото в сукцесивното време е предварително закрито от пред-поставената му представа, предварително отминало откъм онази своя страна, в която е само по себе си.



  1. Понятие, схема, образ

Както бе споменато, мисленето е активната, определяща страна на познанието като представяне. То организира многообразието в пространството и времето, което предлага нагледът. Кант различава между емпирични и чисти разсъдъчни понятия, като изтъква, че вторите, наречени от него категории, правят възможни първите. Той предлага една таблица на категориите, която би трябвало да разкрива корена на всяка мисловна дейност, но според интерпретатори като Хегел и Хайдегер тя не е изведена от вътрешната логика на собствената му философия. Важен принос на Кант обаче е излагането на разбирането, че понятието (Begriff) изначално не е абстрактен смисъл, а „действие“, състоящо се в с-хващане, улавяне, овладяване на някакво съдържание, т.е. чистите понятия изразяват априорните условия за превръщането на опитните съдържания в предмет на познание. За кьонигсбергския философ понятието е правило, съгласно което предоставените от нагледа разпиляни представи биват включени в обща взаимовръзка. Според него човекът е способен изобщо да придава единство на сетивните „данни“ по някакви правила само въз основа на так. нар. трансцендентално единство на самосъзнанието си или чиста аперцепция, т.е. на това, че се отнася към самия себе си. Тук не става въпрос за отношението към себе си като съдържателна даденост на вътрешното сетиво, като душевно състояние във времето, а за простата и безсъдържателна представа „аз мисля“, която придружава всички останали представи, за това, че както при Декарт, пред-ставящият си нещо винаги се отнася същевременно към голия факт на собственото си наличие. Тази представа е единствената, която не принадлежи на сетивността (нагледа), не само защото е лишена от съдържание, но преди всичко защото е плод на чиста спонтанност, само-деятелност. Нещо повече, както бе показано в предишната точка, самата априорна представа на нагледа за времето като сукцесия (последователност от моменти) е възможна единствено въз основа на постоянстващия в самоотнасянето си Аз, който пред-поставя своето на-стояще в пред-стоящето. Така че идентичността на правилото, чрез което биват „конфигурирани“ представите на нагледа, е тъждествена на идентичността на съзнанието за самия себе си – себеразбирането на Аза като единен и постоянстващ в себе си прави възможно понятието, което според Кантовата дефиниция е представа, важаща като една и съща за всички единични представи, влизащи в определението на един предмет, т.е. устояваща като една и съща при „обхождането“ на тези представи.

Но макар че предметът се „конфигурира“ едва в понятието, то не упражнява насилие над „сетивния материал“. Мисленето не е чиста, формуваща активност, защото за да са истинни съгласно следваната от Кант кореспондентна теория за истината, неговите понятия трябва да с-хванат, уловят биващото именно в определеностите, в които то се дава откъм самото себе си. Когато казва, че в акта на съдене (познание) понятието подвежда под себе си, респ. под синтетичното единство на аперцепцията даденото в нагледа многообразие, немският философ има предвид, че нагледът сам по себе си вече е „скроен“ според понятието. Душевната способност, която придава предварително единство на съдържащите се в нагледа явления, за да ги направи съответни на единството на понятието, се нарича способност за въображение (Einbildungskraft). Тя посредничи между сетивността (способността за наглед) и разсъдъка (способността за мислене) и представлява въздействие на втория върху първата, т.е. създаваният от нея синтез се основава на синтетичното единство на самосъзнанието. Следва да се различава обаче между два вида синтез на даденото в нагледа многообразно: осъществявания от способността за въображение фигурален синтез, при който не се предпоставят съдържателно определени понятия, а само едно корелиращо с единството на Аза единство на неговия предмет, т.е. предпоставят се само категориите като най-общи закони на наличното; и осъществявания пряко от разсъдъка интелектуален синтез, при който сетивните данни вече насилствено биват субсумирани (подвеждани) под налични в съзнанието, фиксирани понятия (последните са „призраци“, сдобиващи се по този начин с плът – един процес, който Кант нарича хипостазиране). По-конкретно, способността за въображение посредничи между понятието и нагледа, продуцирайки представи, които се наричат схеми. Тези медииращи представи са чисти, неизвлечени от опита, и все пак сетивни, принадлежащи на нагледа. Немският философ различава между схемата като всеобща, конкретно неизобразима и образа като единична, непосредствено съзерцавана форма. При отнасянето към нещо схемата се има предвид като онова, което се разпорежда и предписва как изобщо трябва да изглежда то, за да предложи изгледа, облика на това, което то собствено е. В качеството й на неизобразим образец, правещ възможно разпознаването на нещо като нещо, Хайдегер я сравнява с Платоновата идея.



Философът от Кьонигсберг показва (със спорен успех), че схемите на чистите разсъдъчни понятия са един вид техни априорни проекции върху вътрешното сетиво (времето) – например схемата на понятието за субстанция е постоянството във времето. Как се конституира обаче схемата на едно емпирично понятие, което бива добивано по пътя на фигуралния синтез? От една страна, подобна схема не е проекция на някакво съдържателно определено понятие, не предхожда явяващото се в нагледа, а се формира едновременно с неговото явяване. От друга страна, тя не е отпечатък на нещо, а свободен от правило синтез на съдържащите се в нагледа представи за нещото. Това ще рече, че самите емпирични схеми, които би трябвало да бъдат образци, парадигми на нещата, са всъщност изображения на някакви образи, техни вторични и осреднени схематизации, също както за Хайдегер Платоновата идея е оптически, повърхнинен, възприет от позицията на наличното изглед на някакъв родствен кръг от наличности, въздигнат в ранг на свръхсетивност и вечност. Така проличава, че категориите и фигуралният синтез в никакъв случай не се изплъзват от същността на представянето. При все че не предпоставят конкретно съдържание, доколкото изхождат от позицията на наличното, категориите имат своята „обратна“, „тъмна“ и неотменна страна в пред-поставяните на нещата от същата тази позиция представи, които уж са явления на самите неща в неупражняващите върху тях насилие, просто вместващи ги рамки на пространството и времето. Оказва се, че способността за въображение е продуктивна именно в смисъла на конструираща представи. Разбирането за схемата като едно съдържателно определено „какво“, което представлява „мостра“ на някакво дадено само по себе си, несподелящо взаимовръзки биващо, произтича от разбирането на битието като наличие. Ако битието се мисли като събитие, схемата би могла да се интерпретира не като „съдържателна“, а като „формална“ форма, като имана предвид в едно неподлежащо на тематично схващане „как“, т.е. в начина, по който управлява конкретното, случващо се в мига „представяне“. Такова „как“, което надхвърля и управлява „погледа“, е именно хоризонтът. Като необозрима в своята цялост и определяща „зрителния кръг“ мрежа от взаимни препращания, каквато е хоризонтът, схемата дава „правилото“ не по отношение на това, което нещо е, а по отношение на онова, което то не е, т.е. тя не описва нещото позитивно като налично, непосредствено самотъждествено, а го представя „апофатически“ (негативно) откъм различието му в рамките на една конститутивна за него конфигурация от съпринадлежности.



Сподели с приятели:


©zdrasti.info 2017
отнасят до администрацията

    Начална страница