L’esquis et L



Дата01.02.2017
Размер198.71 Kb.
Размер198.71 Kb.


LESQUIS ET LESSENTIEL”:

ЗА ПРОСТАТА ГЕОМЕТРИЯ НА МЕТОДА В ЕДНА ПЛАТОНИЧЕСКА ТРАДИЦИЯ

Лидия Денкова

Департамент Философия и социология, Нов Български Университет, ldenkova@nbu.bg
L’esquis et l’essentiel”: on the simple geometry of the method in one platonic tradition

The essence of the analysis is Leibniz’s Discours touchant la méthode de la certitude et de l’art d’inventer pour finir les disputes et pour faire en peu de temps de grands progres from 1688. In this short discourse Leibniz makes intelligible the universal principle of the arrangement of knowledge of whole being, which has two simple criteria: the exquisite and the essential. On the other hand, Discours de metaphysique from 1686 is based on Plato’s “remarkable passage” from Phaedo (97b-99c) in support of theory of the mind, which needs to search for the best. The passages from Nietzsche’s “selected reality” and Plato’s “magic” confirm another platonic tradition according to which the anamnesis has its own “simple geometry” in finding perfection.



Философите-примитивисти. Ясен, прост и очарователен схематизъм

В Учението за гледната точка, Хосе Ортега и Гасет, съвременният философ, силно привързан към субективната сила на жизнения разум, гледа критично на “философиите от миналото” също както на художниците от куатроченто: те са примитивисти (Ортега и Гасет 2002: 94-95). Примитивизмът се състои в наивността и чистотата им, а същността на тази чистота е в “това да забравиш самия себе си”. Философът-художник рисува света от своя гледна точка – под властта на личните си идеи, чувства, оценки, но въпреки това вярва, че го рисува такъв, какъвто е. Следователно претендира за обективизъм, за постигане на абсолютна, всеобщо валидна истина. Забравя да въведе собствената си личност, закотвен в определен момент от пространството и времето. Игнорирането на самия себе си е източникът на неговата наивност. В този примитивен художник ние, твърди Ортега и Гасет, се наслаждаваме на една детинска душа, чийто свят е “малък, съвършено завършен и управляем кръг”. Геометрията на този кръг във философиите се изразява в изключително “ясен и прост схематизъм”, който е наивна илюзия, най-често утопия, “абстрактна гледна точка, предлагаща само абстракции подобно на вездесъщата Species aeternitas на Спиноза”. Ортега и Гасет е убеден, че “досега философията винаги е била утопична”, че единствената перспектива на осмислянето е дълго повтаряна грешка, тъй като реалността има безброй локализирани, жизнени гледни точки и не може да бъде подвеждана под големия Знак на “лишената от жизнено измерение” рационалистична система. Въпреки това той забеляза една особеност на психологическото въздействие: игнорирането на себе си е “очарователно”, ние, наблюдателите, макар и за кратко, сме силно привлечени да гледаме на картината на света, сякаш се е създала сама, сякаш е “анонимна зеница, отворена към вселената”. Тази “лесна игра ни освобождава за миг от нашето сериозно и проблематично съществуване” и затова философиите от миналото ни привличат с “прелестта на чистотата”, със самозабравата и с простото спокойствие, което внушават. Една величествена ведрина, каквато внушава най-вече класическото гръцко изкуство.

Не е трудно в подобно критично отношение да се разпознае една дълга платоническа традиция. Тя често тръгва от привързаността към геометрията в Платоновите диалози, но през средновековния платонизъм отива много по-далеч в абстрахирането на ума, в откъсването на единната умозрителност, стигайки чак до изискването на Спиноза всичко да се основава по геометричен начин на аксиоматични твърдения (more geometrico) и още повече до основните, пределно ясни истини у Лайбниц, които са “много повече метафизични, отколкото геометрични”1 (Leibniz 1993: 46). Късният платонизъм затваря вече немалък и прост, а гигантски спекулативен кръг, който е интегрирал в себе си и същевременно трансцендентирал “смесения живот”. В него пъстрото познание на сетивата, сложното пропътуване и непрестанно връщане на душата като принцип на живота са в по-нисък, не докрай изчистен онтологичен ред. Абстракцията в тази метафизична традиция, целяща не какава да е, а висша простота, върха на теорията (съзерцанието), формулирана от Николай Кузански, е принцип, съществуващ независимо от живота като възможност. Потенциалността (posse) отива по-надълбоко като начало от актуалността (esse) на всяка реалност – и изглежда, може би наивно, като съществуваща сама по себе си2. Жизненият разум продължава да е условие, без което не може, но умът схваща и самостоятелно, в особена теоретична самодостатъчност. Както твърди Лайбниц, доразвивайки и критикувайки Аристотел: “В ума няма нищо, което преди това да не е било в сетивата – освен самият ум”. Причината е проста: умът е конкретизация на Божествения ум, а Бог, у когото единствено съвпадат потенциалността и актуалността, Е независимо от това дали съществуват или не отделните души-животи, многообразните гледни точки. Гледната точка на вечността е неподвижна и самодостатъчна, жизнена и същевременно свръх-живота.

Навярно Ортега и Гасет възразява точно на този тип едро геометричен, метафизичен, може да се каже, студен и линеен неоплатонизъм на “свръх”определянето, като остава близо до Платон3, у когото пълнокръвният живот, никога неизключващ силата на сетивата, е постоянен “топъл” принцип с кръгово и спираловидно изражение. Душата се събира кръгово в себе си още в този живот – особено душата на философа, - а когато се откъсне от тялото, получава истинната възможност да познае единния, самодостатъчен принцип на съществуването, последната причина на всичко. Доколкото битието, съществуващите неща (ta onta) обаче стават (gignestai) през множеството животи и няма битие без живот, разбиран като мислене, душата трябва кръгово да се завърне, припомняйки си наученото отпреди, така че идеите необходимо трябва да се “опират” на тела. Телесността, сетивността е условието, без което анамнесисът не може. Душата винаги познава, живее в познанието, внасяйки и изнасяйки постоянно идеята – фигурата на безсмъртното в смъртното. До света на идеите, до красивото само по себе си, което е и най-висшето онтологично основание на битието, както внушават Пирът и Федър, се стига само през ероса, извисяващата и очистваща любов. Любовта е чувство, усещане, изискваща у Платон целия човек4, защото първичното сетивно усешщане, страшната сила на първото влюбване, трябва да се пренесе, разбира се, очистващо и абстрахирано, по стълбицата на любовта до най-високото. Но и на най-високото място, света на идеите или красивото само по себе си, душата продължава да обича, да бъде в една чиста фило-софия. Просто естетическата онтология на Платон, виждаща Красивото като причина на причините и необходимо пораждащо ставането на всичко съществуващо, прави от любовта принцип на всяка движение, а това значи и принцип на всеки живот – спрямо който смъртта се явява единствено като условие за кръгов преход. Накратко, жизненият принцип на познанието в любовта, виталистичният идеализъм на Платон е доста по-последователен, цялостен и не изпитва затрудненията, които изпитват късният неоплатонизъм и средовековният идеализъм с откъсването на Ума или Бог от сетивно основаната любов. Умът или се извисява над Красивото като безотносителен принцип (несетивно съществуващ и доловим, следователно без-страстен, ненуждаещ се от любов), или Бог, който също е над сетивната красота и недоловим за ума, изисква вяра, над всяко възможно познание.

От “философите на миналото” Спиноза прави най-известния спекулативен опит да спаси любовта, формулирайки своята чиста, интелектуална любов към Бога (amor Dei intellectualis). Ницше категорично отхвърля подобна формула във фрагмент 333 на Веселата наука, озаглавен неслучайно Какво значи да познаваш нещо: “Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere!” казва Спиноза с присъщата му простота и възвишеност. А между това, в крайна сметка, какво друго представлява intelligere освен формата, в която можем да възприемаме едновременно посочените три действия? Резултат от различните, противоречащи си подтици към смях, плач и проклятие? Преди познанието да стане възможно, всеки от тези подтици трябва първо да е изявил едностранчивото си отношение към нещата или случките...Ние, които осъзнаваме само последните помирителни сцени и крайния резултат от този дълъг процес, сме съответно на мнение, че intelligere означава нещо помирително, справедливо, добро, нещо съществено противоположно на подтиците, докато всъщност то е само известно отношение на подтиците един към друг” (Ницше 1994: 186-187). Подтиците през живота изтощават и затова помирението, “съзнаваното мислене” издава според Ницше скрит героизъм, борбата на философа, постигащ накрая “сравнително най-умерения и най-спокойния вид мислене”. Така спокойно – и уморено, но с ясното съзнание за помирените подтици изглежда образът на умиращия Сократ в есето на Маргьорит Юрсенар Федон, или Шеметът: Сократ, който най-сетне е овладял достойнството да се вслушва, отегчен от разговори, но без да се отказва от свързаността на насладата и болката, прозира, че “вечността е просто низ от мигновения и всяко е неповторимо”, а безсмъртието има “копринено мека и златиста фигура”, далечно напомняща за усмивката на Алкивиад. Защото истинската смърт за мъдреца е всъщност охладняването на сърцето. Подтиците са примирени, не съществуват вече никакви противоположности, а в последния миг “само празна раковина танцува на гребена на радостта, която е и болка – проблясък на красота всред буря от фигури”. Сократ, който цял живот “е разменял една истина за друга, по-сияйна”, е станал творец на себе си, въплъщавайки сърцевината на Абсолютното. Една проста платоническа геометрия – Азът-фигура, пораждащ от себе си красивите фигури на истината – и запазващ една екстремална чувствителност, до край (Юрсенар 1986: 77-87) .

Можем да предположим, че редът на разменяните все по-светли истини през живота е онагледен с примерите върху геометрията в Менон, а достигането до сърцевината на Абсолютното, изкачването до единния, основополагащ принцип е даден във Федон, диалога, от който като от постоянен извор тръгват платоническите традиции. Менон, вероятно, казва какво и как душата помни, Федон – защо душата помни, че трябва да помни. Не случайно в първия случай носител на познанието-припомняне е млад и необразован роб в зората на живота, във втория – стар философ в края на живота. Простата геометрия на познанието е изведена от – до, от едната до другата крайност, защото Платоновата философия изисква целия човек, всички хора – и образците сред тях, достигнали до “бездоказателствените истини”. Те са, които живеят, според обобщението на Марк Аврелий: “Живеят само основните възгледи”. Тези основни възгледи, които могат да бъдат сравнени с аксиоми или прости геометрични фигури, обаче са екстрактът, есенцията на множество “неосновни”, многообразни и неповторими неща, събития, случки – размисли и усещания, на цялото многообразие на живота – и въпреки това са прости и несъмнени, каквито са простите усещания на удоволствие и болка. Животът се оказва подвижна картина, съставена от постоянни очертания, преливащи в различни цветове и конфигурации. Дъга, съставена от основни цветове, които дават всички други цветове. Впрочем, дъгата е традиционна метафора за философията. Ницше също си представя Платоновата философия като водопад с множество пръски, над който просветва дъга.


Магията на Платоновия начин на мислене. Изворът Федон

В други свои фрагменти Ницше се пита доколко “съждението е жизнеутвърждаващо, жизнеспособно, съхранява вида, може би дори възпитава рода”, защото – тук има съвпадане с Ортега и Гасет – развитието на една хладна, чиста, “божествено безгрижна диалектика”, която само филтрира “сърдечното желание” и се представя като абсолютна истина, е преструвка, илюзия, утопия. Отхвърлянето на сетивността, на тялото, от страна на идеалистичната философия е повече от грешка, тъй като “сенсуализмът е най-малкото регулативна хипотеза, за да не кажем евристичен принцип” (Ницше 2002: 12-22). Така излиза, че “примитивистите”, които забравят себе си и претендират да пресъздават обективна картина на света, всъщност прикриват собтвеното си безсилие като актьори и са далеч от онази детска наивност, която е образ на искрена и дълбока простота.

В детската наивност има непосредственост и чисти начала, неосновани на предходен опит, което гарантира, че нещата могат да бъдат възприемани “такива, каквито са”. Шилер обаче още по-силно онтологизира ценността на наивното: това е дълбоко заложеният стремеж на човешката природа да открива и създава, както и да достига до кристално ясни, прости и безусловни принципи в познанието, необременени от нищо частично, временно. Това действа повече “освежаващо, отколкото заблуждаващо”, но по-същественото е, че детската простота е “свободна и чиста свобода” и “неин извор е не липсата на разсъдък, не неспособност, а една по-висша практическа сила, едно сърце, изпълнено с невинност и истина” (Шилер 1981: 576-579) Затова Бергсон не се колебае да определя всяка съзидателна /а не подражателна/ философия като способността да се гледа на всичко просто, наивно, сякаш винаги отначало. Децата са себе си, те не се преструват, макар че играят. Такива би трябвало и да са философите, които търсят истината за нещата такива, каквито са, и от задълбоченост, а не от повърхностност, както смята Ортега и Гасет, избягват да внасят своята лична гледна точка, поне доколкото им е възможно.

Възможно е така да си представяме и “примитивния” Сократ на Платон, едновременно бягащ от своята лична гледна точка и кръгово връщащ се към нея след взаимодействието с множество други гледни точки с цел да се открие референтна истина – която не е задължително възможно най-споделяната истина или общоприетата, от която се интересуват софистите. За да се получи тази сплав от субективизъм и обективизъм, това непрекъснато тъкане между аз и другите, всъщност трябва да се поддържат концентричните, диалогични кръгове и всеки кръг да достига до отговор или нов въпрос, който да бъде излаз към следващо издирване на истината. Множество диалози свидетелстват за ситуацията на кръговото връщане към дадена тема (Евтидем, Държавникът, Федон), но в повечето случаи се разбира, че става дума да се тръгне отдругаде – особено ако пътят е поел преди това грешна или случайна, несъществена посока. Връщането и възпроизвеждането на началото не създават впечатление за хаос, а по-скоро за идеална геометрична фигура на развитие и задълбочаване, на обемане на действителността от всички страни, подобна на отиваща във всички посоки спирала5. Логическият ход на подреждането на знанието в диалозите съответства на порастването на душата през времето на един живот и нейното завръщане – в друго тяло, когато ще може да си припомня. Диалозите са различните “тела” на това общо припомняне.

Има ли обаче “скрит” принцип на това връщане-отстъпване към ново начало в Платоновите диалози, доколко са подбрани и наредени темите и връзките между тях? Ясно е, че нито един Платонов диалог не започва напълно отначало и винаги се предполага място, до което е достигнато. Колкото и да е привлекателен логически, описаният от Франсис Бейкън в съчинението му За мъдростта на древните принцип на завръщането всеки път към по-дълбоки и по-общи начала (retrocendendum ad principia magis communia) трудно би могъл да се проследи, доколкото се основава на чистата дискурсивна способност на ума. Със сигурност той би бил приложим към архитектониката на всяка завършена философска система, а диалозите на Платон са прекалено живи и изплъзващи се от представата за една линия-основа, която всеки път остъпва по-надълбоко, очертавайки геометрично различните – прави, остри, тъпи - “ъгли” на всички форми на съществуващото6. Принципът у Николай Кузански, Бейкън или Спиноза е прекалено абстрактен, математически изчистен, доколкото визира установяването на аксиоми и последваща наредба на познанието към взаимно изводими теореми и доказателства. Действието на чистия разум предполага необходимото абстрахиране от всичко, което би могло да го “разсейва”: той трябва буквално да трансцендира, да се откъсва от всякаква конкретност и сетивност, да се очиства до “нулева степен” на “самото по себе си” с цел да се очертаят постоянни истини, не само парадигмални истини или истини в ситуация. Едното на ума за късната метафизика се проявява винаги в многото по един и същ начин. Платон обаче търси отговор на далеч по-труден въпрос: дали всъщност единното битие и съответстващото му познание не съществува необходимо винаги по различен начин, без от това да престава да бъде едно и също? Нали и философията, изследваща тези неща, винаги казва едно и също (както се твърди в Горгий, 482b), а пък във Федон Сократ настоява, че се е уморил всеки път да казва едно и също?

“Кое е ясното, кое обяснява?”, пита Ницше във фрагмент 14 на Отвъд доброто и злото и стига до заключението, че бленуваната от философите яснота не се постига нито от чистите емпирици с това, “което може да се види и пипне”, нито от метафизиците, залагащи на умозрителното, което по никакъв начин не може да се долови със сетивата. Истината се постига по някакъв трети, благороден начин, който е Платоновият начин на мислене – една “магия”(Ницше 2002: 22). Платониците може би, предполага Ницше, са били хора с по-силни и по-претенциозни сетива, отколкото нашите съвременници, но съзирали своята победа в това да се противопоставят на сетивността, като станат нейни господари – а не я отхвърлят, защото самият живот доказва, че болката и насладата не могат да бъдат отхвърлени и някъде много дълбоко, на нивото на инстинкта са едно и също. “Имало някакъв друг вид удоволствие в онова овладяване и тълкуване на света по маниера на Платон в сравнение с това, което ни предлагат днес” – и то ставало посредством “бледи, студени, сиви мрежи от понятия, които хвърляли над пъстрата бъркотия от сетива, сбирщина от сетива, както казва Платон”. Самият Ницше нерядко набляга на подобна “претенциозност”, която означава да се търси изисканото удоволствие на познанието чрез подбор на действителността, на ценния обект в нея – “Не всяка действителност, а само подбраната”.



Има ли я тази претенциозност и подбор при Платон? Дали пък при завръщането си и в анамнесиса душата не подбира принципно какво и как да си припомня? Дали всъщност фундаменталната сила на болката и удоволствието, предизвикващи чувствата, не определя начина, по който се реди знанието? Как иначе, без това ехо на размисъла, да обясним и великолепната философия на Паскал, автор на съчинението За геометричния ум, който открива, че сърцето – базисните чувства – има свой собствен логически ред, успореден и независим спрямо реда на ума. “Самодостатъчността” на сърцето прави така, че “принципите се усещат” (Les principes se sentent): “Не само чрез ума, но и чрез сърцето стигаме до истината; чрез него именно стигаме до първоначалата. Разсъждението, което няма никаква заслуга за това, напразно се опитва да ги обори” (Паскал 1972: 145).

Разбира се, реабилитацията на сърцето при Паскал се дължи много повече на религиозната вяра, докато при Платон усещането за първоначала идва от други чувства. Формулата е подсказана във Филеб и, за съжаление, е била слабо коментирана в платоническата традиция. Сократ твърди, че има втори вид предусещани наслади, “който има отношение към душата, съществува изцяло благодарение на паметта”, така че когато душата вътре в себе си възпроизвежда колкото може преживяното някога с тялото, но вече без негово участие, това наричаме спомняне (33c – 34b).Тялото може да е било измъчвано от болката, може да е преживяло измамни или реални наслади; но споменът за реалните наслади може да се придружава и от правилно мнение; удоволствията се отпечатват в душата, но платоникът, който има предвид Ницше, обръща внимание не на незначителните, а на върховните и изключителните наслади (Филеб 45a-b), предшествани от много силни желания; има места, където чистите наслади са най-силни, и когато те правилно се свързват не само с “красиви цветове и форми” заради осезаемото удовлетворение, ами още се добавят към “насладите от научните занимания”, се достига до благото на смесения живот, включващи всички правилни знания и отбрани наслади; в “безтелесния ред” умът е редом с насладата, ако се приеме, че жаждата за знание по принцип не носи страдание (62d-63b). Без присъствието на отбраните наслади не може да се установи Благото като Красота, Мярка и Истина. Удоволствието, формулира по-късно Лайбниц, става знак за съвършенство, начин, по който паметта възпроизвежда истината за най-прекрасния свят. Нищо чудно тогава, че на върха на спиралата на знанието, както я определя Платон в своето Седмо писмо, “началата на природата” стават видими спонтанно, “както светлина, подпалена от лумнал огън”. Душата продължително е общувала, “кръжала край самото нещо” и в прехода от образ към ясно понятие и идея е установила “каквото-то” (to poion) на всяко нещо, тоест начина, по който става и може да бъде изобразено или изразено. Откриването на петата степен с ума на благото като истина и красота е откриване на неизразимото с думи битие (to on), на онова, което “е”, което се схваща в този случай като права, до която се докосва кръгът на познаването (Платон 2002: 222-223). Тази същност може да бъде инстинктивно доловена. Умът знае от себе си, защото до него се е допирало кръгово най-доброто и той се е допирал до всичко, но никой кръг самостоятелно не може да обхване неподвижността и да постигне внезапното “просветление”. Такова внезапно прояснено знание за безсмъртието на душата излага Сократ във Федон: аргументите се съгласуват с петте степени на знанието, изложени в Седмото писмо. Възможно е да се приеме тълкуването, че и самото писмо, и други разсъждения върху него поддържат тезата за тайното и несподелимо знание. Всъщност става дума за разбираемостта: има неща, които се разбират от само себе си, просто, интуитивно; има други, разбирани винаги сложно от “надарените в душата си”, от подбраните или научилите се да долавят подбраното. Във фрагмент 381 на Веселата наука, озаглавен Към въпроса за разбираемостта, Ницше предполага, че когато пише, човек иска едновременно да бъде разбран, но сигурно и да не бъде разбран. Защото има особено дълбоки, плахи и деликатни истини, “които не могат да се уловят другояче освен внезапно – те трябва да бъдат изненадани или пренебрегнати” (Ницше 1994: 244). Такава дълбока истина Лайбниц открива в един пасаж от Федон. За него тя може – и трябва – да изненадва всички, които с помощта на прости принципи търсят отначало да се изкачат до основополагащо, ясно знание. Тази истина е точката, от която може да бъде изведена всяка линия и фигура.

“Изкачването до един последен, трансцендентен принцип, обобщава Томас Слезак, е целта на познаващия. Платон го казва повече от веднъж. Той може да говори за изкачване от хипотеза на хипотеза до такава, каквато е “достатъчна” (Федон, 99d-107b), или за изкачващо се познание на красивото от съзерцаването на красиви тела през познанието за вътрешната красота до гледката на самото красиво (Пирът, 210 а и сл.)” (Слезак 2002: 77). И в двата случая изкачването е към все по-ценните и достойни за познание за неща, които сами са начала (archai) – така че процесът на познание всъщност издирва най-добрите начала, установявайки същността на всяко нещо. Началото, от което нещото става най-добре, както пише Аристотел в Метафизика. Същността на всяко нещо се оказва онова, което у него е издирено, изискано като най-добро и прекрасно.




L’exquis et l’essentiel. Изисканото и същественото.

През 1688 г. Лайбниц пише едно малко съчинение, озаглавено “Реч, засягаща метода на сигурност и изкуството на откриването, за да се сложи край на диспутите и за малко време да се постигне голям напредък”7. Въвлечен в немалко спорове с картезианци и оказионалисти, авторът на теорията за предустановената хармония е постоянно загрижен да помири теориите върху един базисен принцип. Въпреки явната илюзорност на подобна претенция, той все пак формулира кратко следното: “Принуден съм понякога да сравнявам нашите познания с голям бутик или магазин, или килер без всякакъв ред и инвентар; защото ние самите не познаваме това, което вече притежаваме, и не можем да си служим с него при нужда. Има безброй хубави мисли и полезни наблюдения у отделните автори, но има още повече такива хубави мисли и наблюдения, пръснати сред хората в практиката на всяка професия. И ако най-изисканото и същественото (le plus exquis et le plus essentiеl) от всичко това бъде събрано и подредено с множество посочващи знаци, способстващи да се открива и използва всяко нещо там, където може да послужи, ние сами може би ще се възхитим на нашите богатства и ще съжалим, задето сме били слепи и толкова малко сме се възползвали от тях”. Нещо повече, изисканото и същественото не са някаква елитарна претенция за редукция, хитрина или умение на разума, а са съставните елементи на едно изкуство да се открие отговорът на най-големия метафизичен въпрос, поставен от Лайбниц в “Принципи на природата и благодатта” от 1714 г.: Защо нещо по-скоро съществува, отколкото не съществува? Всичко съществуващо има достатъчно основание да съществува (raison suffisante) и няма нищо случайно в това, че нещата съществуват “така, а не другояче”. Вътрешният принцип на съществуване е потенциално заложената най-добра реализация и умът естествено се стреми да се изкачи до тази последна истинна. Лайбниц сякаш си мечтае – сънува (oneirotto) – подобно на Сократ в края на Кратил (439d) “дали да кажем или не, че съществува нещо само по себе си красиво и добро и че това се отнася до всяко едно от съществуващите неща”. Ето защо в своето основно съчинение Разсъждение за метафизиката (Discours de métaphysique) от 1686 г. Лайбниц въвежда “Забележителния откъс на Сократ при Платон (Passage remarquable de Socrate chez Platon) срещу твърде материалните философи”8: “Красивият пасаж във Федон на Платон (97b-99c) прекрасно отговаря на моите чувства по този въпрос и изглежда специално написан срещу нашите твърде материални философи. Това ми даде специалното желание да го преведа, макар че е малко дълъг; тази поредица обаче може би ще даде случай на някой от нас да сподели множеството други красиви и непоклатими истини, които се откриват в писанията на този прочут автор” (Leibniz !993: 48-50). Другата красива истина е учението за припомнянето (reminiscence), което, ако се приеме без прераждането, напълно се схожда с теорията за ясното и отчетливо познание, което Лайбниц нарича адекватно (connaissance adéquate). А когато умът разбира, схваща едновременно и отчетливо всички първични основания на едно понятие, той има интуитивно знание (connaissance intuitive), “което е твърде рядко, доколкото повечето човешки знания са смътни и предполагащи” (Leibniz 1993: 55). В полето на латински Лайбниц добавя: “да въведа тук откъса от Федон, където Сократ се подиграва на Анаксагор, който въвежда ума и не си служи с него”. Това, което Сократ не харесва у Анаксагор, Лайбниц не харесва у Декарт. Бидейки платоник, Лайбниц, също като Николай Кузански, не само се възхищава от Платоновия Федон, но полага особени теоретични грижи да обоснове ума като като универсална красота (“Quare intellectus est quaedam universalis pulchritudo9), единствено способен да схване ставането като необходим процес на у-съвършенстване, преход от една завършена същност към друга, от по-малко ясното и отчетливо знание към кристално ясното знание – което е явен отзвук от линията на видимото и невидимото в известния мит за пещерата на Платоновата Държава.

Всъщност, в дългия пасаж от Федон, който старателно превежда и който става изходен пункт на неговото Разсъждение за метафизиката, Лайбниц открива основните аргумeнти за превръщането на “геометричните” разсъждения в метафизични и извеждането на принципа за “l’exquis et l’essentiel”: радостно е да се открие, че “умът е причина за всичко” и...”че ако това е така, умът, който урежда всичко, ще уреди и разположи всяко нещо тъй, както е най-добре за него. И ако някой реши да открие причината, защо се поражда, погива или съществува всяко отделно нещо, това трябва да открие как е по-добре за него било да съществува, било да претърпи или да направи каквото и да е друго. Изхождайки от тази причина, човек на нищо друго не бива да обръща внимание – що се отнася и до него самия, и до останалите неща, освен на най-съвършеното и най-доброто. Необходимо е да познава и лошото, защото то е предмет на същото знание”10(97c-d). В своя превод Лайбниц, вероятно съзнателно, засилва полагането на съвършеното като единствена причина: светът е съвършен и човекът-философ, познавайки най-доброто, познава всеобщата истина: “Car celui qui connaîterait le plus parfait jugerait aisément par là de ce qui serait imparfait, parce qu’il n’y a qu’une même science de l’un et de l’autre” (Leibniz 1993: 49). Необходимостта да се познава лошото в “същото знание” е отпаднала, лошото просто се познава “по-лесно”. И ако очакването на Сократ е да се обясни подробно “най-доброто за всяко отделно нещо и общото за всички благо”, то авторът на теорията за най-прекрасния възможен свят прави всичко възможно, за да го оправдае – векове по-късно. Принципът на “подбраното и същественото” радикализира многоцветната и пластично разгъната Платонова философия до една прозрачна и проста схема, спечелила яснота и категоричност и позагубила очарование11. Метафизичният дискурс изтегля правите линии, до които не се допират необходимо кръговете на телесните превръщания и острите сетивни преживявания, защото са минали на заден план.



Сократ продължава да казва едно и също (дори само заради “неподвижността на буквите”) и всяко време различно си припомня казаното.

Цитирана литература
Надлър 2009: Надлър, Стивън. Най-добрият от всички възможни светове. Разказ за философите, за Бога и за злото. София, 2009.

Ницше 1994: Фридрих Ницше. Веселата наука. София, 1994.

Ницше 2002: Фридрих Ницше. Отвъд доброто и злото. Том 5. София, 2002.

Ортега и Гасет 2002: Ортега и Гасет, Хосе. Темата на нашето време (1923). София, 2002.

Паскал 1972: Паскал, Блез. Мисли, фр. 282. софия, 1972.

Платон 2002: Платон поздравява роднините и съмишлениците на Дион (Седмо писмо). – Продължаващата античност. Критика и хуманизъм, кн. 13,бр. 1/2002.

Слезак 2002: Слезак, Томас А. Да четем Платон. София, 2002.

Шилер 1981: Шилер. Върху наивната и сантименталната поезия 1795-1796. – В: Естетика. София, 1981.

Юрсенар 1986: Юрсенар, Маргьорит. Пламъци. София, 1986.

Leibniz 1993: Leibniz. Discours de métaphysique. Sur la liberté, le destin, la grâce de Dieu. Correspondance avec Arnauld. – AGORA Les classiques. Paris, 1993.

1 Като се започне от общите принципи на телесната природа и механиката: “…les principes généraux de la nature corporelle et de la mécanique même sont plutôt métaphysiques que géométriques”.

2 Тази теория Николай Кузански (1401 – 1464) излага основно в съчиненията си “За битието-възможност” (De posse-esse), “За не-другото” (De non-aliud), “За върха на теорията”(De apice theoriae).

3 Отгласите на еротичното познание при Платон са ясно доловими в други есета на Ортега и Гасет, като Понятието и Нещата и техният смисъл, публикувани на български език в сборника Размишления върху дон Кихот (София, 2000). Например: “Понятието никога няма да ни даде това, което ни дава впечатлението, а именно плътта на нещата", и "Размишлението е еротично занимание. Понятието - любовен ритуал".

4 За това, че философията на Платон изисква целия човек, пише подробно Томас Слезак в книгата си Да четем Платон.

5 Отиващата във всички посоки спирала, не само разширяващата се нагоре или стесняващата се надолу, която обгръща цялото, е известна фигура в дзен-философията и изкуството, включително танцовото.

6 Такава геометрия: една единна линия на битието, която се прегъва във всевъзможни ъгли и фигури, оставайки неизменно правата линия, предлага Николай Кузански в своя известен диалог “За берила”. За философа-математик е важен образът на битието като сфера /образ, зает от Платон/, която е правилна фигура, но падайки в конкретно съществуване, се “огъва” така, както топката при удар в стена (диалог “За играта на топка”, De ludo globi).

7 Discours touchant la méthode de la certitude et de l’art d’inventer pour finir les disputes et pour faire en peu de temps de grands progrès.

8 Има се пред вид Декарт.

9 Определение на Николай Кузански в коментара му към Песен на песните Tota pulchra es.

10 Тук пасажът от Федон е в превод на Богдан Богданов.

11 За това, как самият Лайбниц защищава с жар и буквално “преживява” своите възгледи, интересно разказва Стивън Надлър в книгата си Най-добрият от всички възможни светове. Разказ за философите, за Бога и за злото.



Сподели с приятели:


©zdrasti.info 2017
отнасят до администрацията

    Начална страница