Литература " Друг може би щеше да ви каже:"Покръстете ме!" а аз казвам: "



страница10/13
Дата01.02.2017
Размер2.35 Mb.
Размер2.35 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

Полският “ноември”

и неговите превъплъщения
Нека да погледнем към обредната “философия” на ноември през най-големия празник за този месец – Задушницата, генерализирана чрез известната творба на Мицкевич и да потърсим онова, към което тя е ключ. Въпреки споровете за това какъв точно празничен прототип е наблюдавал Мицкевич и кога е било неговото време, ние считаме, че пълната със загадки “Задушница” задава ноемврийското посвещение в полската литература с характерната за него мистика, духовна обемност на Отвъдното и диалогична двуделност на света. Причините за това са: 1. От четирите годишни Задушници, най-голямата е през ноември. 2. Каквото и времево вариране във времето да е притежавал есенният празник на душите, неговото място в полския календар е в началото на ноември. 3. Ноемврийската символизация на драмата се утвърждава във връзката на творбата с “празника на революцията” Ноемврийското въстание, което пресича генезата на творбата във времето, обхващаща огледалните години 1823-1832 и вплита в нея своята идейност и историческа роля. 4.Ноемврийската национална символност манифестира себе си в неоромантичната парафраза на Виспянски, която е достатъчно емблематична, за да докаже посвещаващия смисъл на “полския ноември”. За да разберем дълбочинния смисъл на това посвещение, е необходимо да от ритуалната метафора на Мицкевич, да разберем обреда и неговата парафраза.

Както казахме вече, Задушницата е част от славянската парафраза на елевзинските мистерии, интерпретиращи ритуалната връзка между живот и смърт чрез митологията на зърното. Християнският мистериален смисъл на Задушницата е надграден върху езическата му първооснова. С името на скърбящата Деметра и с нейното мистериално време в годината може да се свърже името и празника на Св. Димитър (26.Х.) при южните и източните славяни (краят на стопанската година). Както отбелязва Станислав Пигон, белоруската есенна Задушница (най-голяма от четирите годишни празника на мъртвите), която е наблюдавал Мицкевич, се локализира в съботния ден след или преди 26.Х.(Православният ден на Св. Димитър) и се нарича Дмитровка или Змитровка. (Поставяйки въпроса за това, кой е обредният прототип за “фолклорната травестия” на Мицкевич, Пигон счита, че това е пролетната Задушница, наречена Радавница)12.

В полския (католически) календар 1 и 2 ноември са посветени на паметта на мъртвите. Като официален църковен празник 1 ноември е утвърден от ІХ век в католическа Франция, Англия и Германия, това е Денят на вси светии и на спасените и безсмъртните души – празнувал се е като радостен празник, с бели литургични одежди. 2 ноември е добавен сто години по-късно като “празник на всички мъртви”, но според повсеместната традиция, тогава се посещават гробовете на мъртвите13. Християнският смисъл на празника е душеспасението, универсалната му обредност е изразена в почитта към мъртвите, тяхното припомняне, във вярата, че на тези дни може да се общува с тях. Общуване, изразено в общата обредна трапеза, където душите символично се хранят и насищат.

Сега да погледнем към връзката на Задушницата с Елевзинските мистерии.

Както отбелязва Елиаде, почитта към мъртвите обхващала осмия ден от деветдневния цикъл на Големите Елевзински мистерии (обредите на Деметра, оставени на смъртните след Завръщането на дъщеря и от царството на Хадес), провеждани през септември-октомври. Върховното посвещение вероятно било постигано в нощта на седмия срещу осмия ден. Смисълът на посвещението е бил ситуиран като придобиване на способност за продължение на живота в Отвъдното, както дефинира Елиаде “старият митико-ритуален сценарий, продължен и разгърнат чрез Елевзинските мистерии, излага мистичната свързаност между hiero gamos, насилствената смърт, земеделието и надеждата за едно блажено задгробно съществуване.” Но още, можем да кажем, че това именно блажено задгробно съществуване е равностойно на посвещението, посветената, знаещата сянка-душа е жива отвъд, знанието и посвещението гарантират посмъртното съществуване. Всъщност така е във всички посветителни учения, свързани с пътя на душата след смъртта – в “Тибетската книга на мъртвите”, в “Египетската книга на мъртвите”, които учат човека как да умира и всъщност да остане жив след смъртта, дават указания на душата, как да преодолява изпитанията в Отвъдното. Земеделският цикъл, минаващ през Земята и принадлежащ на Земята, е мистико-обредната метафора на учението – негов основен символ е Зърното, мислено като ядро и център на съществуването, като приравнения до човека Космос с неговата тайна, като свещено вместилище на живота (семето на живота). В него е тайната на зараждането и умирането.

Важен като подстъп към Задушницата е обредният статус на Земята (раждаща и приемаща утроба), който за полската традиция е изключително силен и намира своето християнско въплъщение в доминиращия за полското религиозно мислене Богородичен култ. В полския календар има верига от празници, които интерпретират мистериалната символика на земята. Нека да тръгнем от деня 8 септември, според християнския календар Рождество Богородично, общ празник за всички християни, наричан според народно-религиозната традиция Matka Boska Siewna (Божията майка на посяването). (Тъй като слизането на Персефона е символ на посяването на зърното и на вегитативната смърт, водеща до рождение в цикличния кръг, Персефона е и зачеването). На този ден се извършва първото обредно посяване на житни зърна – засяват се под формата на кръст. Този празник попада в уникалната верига от полски Богородични празници, изразяващи характерния за полската традиция Богородичен култ, носещи показателни народни наименования, които ясно показват съчетанието между езическа първооснова и християнско покритие. А те са: Matka Boska Gromnicza (2.ІІ.), Очишчение Богородично, празнувано от ІV век в Йерусалим, по време съвпада с времето на Дионисиите и Сатурналиите като катарзисни празници. В народно-религиозната фантазия е представяна с голяма свещ в ръка като спасителка и водачка на изгубените в зимната виелица пътници, тя е също и покровителка на леката смърт; Matka Boska Roztworna Strumienna (25.ІІІ), Благовещение, още време на запролетяване и разтваряне на Майката-Земя, от която бликат потоци и растения; Matka Boska Jagodna (2.VІІ), Въведение Богородично, освещават се горски плодове и се заравят в малка ямичка в гората, донася надежда за щастливо зачеване и майчинство; Matka Boska Zielna (15.VІІІ), Успение Богородично, освещават се жътвени стръкове и билки. Обредността на тези дни е още по-показателна със съчетанието на езически обредни действия и християнски освещащи жестове. Под всички Богородични празници са скрити празници на Земята-Майка. И оттук произхожда едно много важно заключение, отнасящо се до полската идентичност. Споменахме, че нееднократно полският характер и светоглед е мотивиран върху връзката със Земята, чрез стопанския труд). Оттам изведохме и логиката на двата най-актуални жанра: идилията и мистерията. Тази полска определеност се доказва в богородичната традиция, както вече отбелязяхме Богородичният култ се оказва християнското продължение на езическия култ към Земята. След поглъщането на зърното, мистериалният живот слиза в своята скрита, подземна фаза – счита се, че на Св. Шчепан (26.ХІІ, следващия след Коледа празник) зърното покълва под земята, освещават се зърна в църквата. Култът към Земята и Богородичният култ играят огромна роля в митично-ритуалното мислене на Мицкевич.



Това, което Мицкевич е осъществил в “Задушница” е разиграване на най-дълбоката същност на мистериалния ритуал. Генезисът на написването показва как по едни или други причини отпадат варианти, които са щели да ограничат максималното откровение на ритуала. Известно е, че Мицкевич първоначално пише “католическа версия” на обреда, където вместо от Чародея срещата с мъртвите е водена от католически свещеник и хор произнася молитвата “Ангел Господен”. Първият вариант е имал характер на оперно либрето. Доколкото можем да реконструираме някаква представа за него, той е имал много по-официозна структура, бил е много по-повърхностен и стилизиран. Известно е, че по цензурни съображения е променен, но именно Цензурата е тази, която много често предизвиква в зависимите от политически поробител славянски литератури изкуството на Шифъра и Тайната, така че Цензурата се превръща от Диктатор в Муза на романтиците. Може да се каже, че славянските автори превръщат бягството от нея в продуктивен творчески модел.

Какъв обреден сюжет обработва Мицкевич, какъв обреден прототип използва? Популярно тълкувано е неговото обяснение в предговора (пак ще се наложи), че обредът на срещата с душите на мъртвите има образец в езическите времена, празнуван като “пирът на козела”, обред, който носи също и идеята за ритуално очистване на родовия колектив. Този смисъл на прототипа определено има голямо значение за концепцията на творбата, тъй като драмата на Мицкевич интерпретира проблемите за вината и опрощението и за осмислянето на екзистенцията. Нека да сравним обаче две визии на прототипния “пир” – тази на известния фолклорист Колберг и подаденото от Мицкевич. Ето каква визия дава Колбер за “празника на козела”: “Този празник, имайки за цел да свърже човека с боговете, се задържа дълго след приемането на християнството в Литва и Прусия. Жителите на селото се събирали в най-голямата стопанска пристройка; там жените месели тесто за жертвени хлябове, а вайделотът хващал черен козел за рогата; мъжете поставяли дланите си на гърба му и гласно изповядвали своите грехове, после всеки от изповядалите се, в зависимост от броя и тежестта на греховете си, бил наказван от вайделота с бич, дърпане на косите и други телесни наказания. После вайделотът убивал натоварения с грехове козел, напръсквал с кръвта му селяните и прибирал месото му в къщи, казвайки, че е жертва за Бога”14. Колберг ни дава ясна информация за катарзисната роля на празника, обновяваща родовия колектив, за жертвената му структура, за трайната му роля, заварена от християнството. Това е празник с универсални традиции. Ето каква интерпретация дава Мицкевич на обредния прототип: “Dziady, това е наименование на празник, отбелязван от простолюдието в много области на Литва, Прусия и Курландия, в памет на дедите, или изобщо на мъртвите предци. Този празник възниква в езическо време и се е наричал някога “пирът на козела”, предвождал го Кожлаж, Хуслар, Гуслаж, едновременно жрец и поет (гуслар).(...) Трябва да се отбележи, че обичаят да се честват мъртвите е общ за езическите времена – има го в древна Гърция, в Скандинавия, на Изток и по островите на Новия свят. Нашите “Dziady” са характерни с това, че в тях езическият обред е смесен с християнското религиозно въображение, денят на християнската задушница съвпада с техния празник. Простолюдието вярва, че с храни, напитки и песни донася облекчение на душите от чистилището.(...) Съкровеният смисъл на този празник, самотните места, нощният час, фантастичният обред някога силно вълнуваха моето въображение, слушал съм приказки, разкази и песни за мъртъвци, които се връщат, за да отправят молби или предупреждения; във всички тези страшни измислици могат да се открият морални търсения , в тях се крие някаква наука, която народът представя по свой начин. ” От цитираното става ясно, че Мицкевич има почти съвременен аналитичен поглед към обреда, констатира връзката между езическото и християнското, но за него като поет е важно тайнството, морално-философската “наука” и свързаната с нея фантазия.

Какво е мястото на обредно-митичната философия на Мицкевич върху романтичния хоризонт? Полският романтизъм посяга към голям набор от разностранни митични кодове, за да моделира художествен свят и да избистри теории и концепти, свързани с национално-историческата ситуация – езически и юдео-християнски, северни, източни, средиземноморски – въпрос, разработен в ширина и дълбочина от известните монографистки на полския романтизъм Мария Янион и Мария Жмигродзка15. В най-общ план става дума за разгръщане на две основни концепции за историческото време – кръговата (на езическото) и стреловидната (юдео-християнската), за която времето е стрела, пътуваща към целта си. На този широк хоризонт от митични отговори, доминирани от месианистичните трактовки, духовно спасяващи разграбената Полша, най-ревностният защитник на славянското езичество е Зориан Доленга Ходаковски, според когото християнството е унищожило богатото наследство на езическите времена и в това се състои неговото варварство (“За славянския език преди християнството”). Както определят цитираните авторки16, Мицкевич заема друго становище, което се противопоставя на Ходаковски и въпреки големия му интерес към фолклора и езическия пласт на славянската обредност, е критично към наследството на езичеството. То е развивано постепенно в парижките му лекции по славянски литератури. Мицкевич се опитва да обясни липсата на развита славянска митология, общата роля на езическия дуализъм в славянските вярвания (вярата в Черен и Бял бог, сведения за която Мицкевич открива в езика и историята), ранга на низшата славянска митология, силата на религиозната идея, нейната роля в мито-познавателната рефлексия като морална идея на спасението (пункт на диалога му с немските митолози). И заедно с това очертава славянския космос, славянския характер, най-силното в него: Въпреки постепенната гравитация на лекциите към месианистичното учение на Товянски, те съдържат ценен обективизъм и идейни дефиниции, които могат да бъдат “върнати” към генезисното време на “Задушница”. Безспорно важна е неговата дефиниция за драмата “като най-силна художествена реализация на поезията”, която свързва “всички поетически стихии на истински народната поезия”, съдържа фантастични и чудесни елементи, които докосват до свръхестественото. И още, едно изказване (лекция от 4 април 1843 г.), което води пряко към “Задушница”: “От историята и митологията знаем, че култът към духовете е важна част от славянската религия, и до ден днешен се призовават духове на мъртви, а от всички празници най-тържествен е празникът “Задушница”17. (к.м. М.Г) Като характерна за славяните Мицкевич определя вярата във вампири, “дори развита във философска теория”, която според него е вяра в съхранението на индивидуалната душа. Отново Мицкевич открива в религиозно-обредното поведение “наука”, “философска теория”. Тази наука е митично-религиозното знание, моралният и познавателният модел на обреда.

Обредът е подложен на многостранна интерпретация в писаните по различно време части на драмата.

Във втора и четвърта част, които носят неговата директна парафраза, чрез изповедта на душите на мъртвите и тяхното ритуално общуване с живите е постигнато художественото избистряне на почувстваната от Мицкевич “наука”, “теория”. Тя е завладяла неговия интерес и е влязла в ролята на романтично екзистенциално учение. Такова учение, в неговия чешки вариант открихме при Маха и неговия образ на “осъдения през май”.



Какво или кого изповядват мъртвите? Нека да влезем в тайнството на изповедта, този тъй-важен и показно секретен романтичен монолог. Във втора част изслушваме изповедите на трите категории души (лека, тежка и средна), които са повикани на обреда – те носталгично идват, за да “довършат” живота си – изповядват неизживяното и получават (или не, в зависимост от вината си) обредна храна или жест, който ги облекчава. Към тях се присъединява мълчанието на неповиканото привидение (самоубиеца Густав), което не може да говори и получи облекчение, то е нежелано в обреда, то е прогонено. Неговият случай не може да бъде решен така като на другите, той е “специален”, по романтичен начин изключителен, трагедийно и философски белязан. Изповедта му липсва (не може да се осъществи) в конвенционалното време на обреда, отказът от нея там сигнализира за някаква извънредност. Изповедта се осъществява в разговора със Свещеника (комуто е ученик Густав) в четвърта част на драмата и разказва трагедийната версия на андрогинния мит за любовта. Тази изповед съдържа и обвинение към Учителя за книгите, отровили младостта. Нова версия на изповед-монолог е “Великата импровизация” на преродения Густав-Конрад, в която пак има Обвинение, този път срещу Бога в емоционално бездушие. Третата форма на изповед е в девета сцена на трета част, където има връщане-продължение към обреда от втора – отново привидението мълчи и си тръгва, този път раните му са повече, те са нанесени “от враговете на народа”, но най-страшната е на челото му като “черна капка”, раната, която той сам си е причинил, с която се е самобелязал, неговият апокалиптичен печат. От скицираното дотук можем да установим, че обредът е форма на екзистенциална изповед-обвинение, изразено в мълчанието и печата. Печатът е раната от философското самоубийство, раната на самоосъдения.

И при Маха, и при Мицкевич, не Мъртвият говори за живота, а Човекът, който се намира на границата между Живот и Смърт и не може да напусне тази граница. Той не може нито да живее, нито да умре, мъртъв е в живота и буден в смъртта си. Героят на Маха е застанал отсам чертата, в очакване на смъртта, той умира в очакването. Героят на Мицкевич е от другата страна, той е мъртъв, но не може да умре. Тяхната гранична позиция е романтично мотивирана чрез мотива за “проклятието”. И двамата герои са “прокълнати” и тяхното проклятие е митично фабулирано – единият, защото е убил баща си (едиповата символизация на конфликта с обществото, авторитета, институцията) , другият, защото е убил себе си (форма на бягство и несъгласие със света, неговата фабула на “проклятието” е фолклорната легенда за принудителното връщане на самоубиеца, разказана в уводното стихотворение “Вампир”). И двамата са “излъгани” от близките си като оправдание за философското отчуждение от света - единият от баща си, другият – от любимата си. Затова те не могат истински да умрат – заради своята непомиримост. Вампирът вечно се завръща на мястото на трагедията. В края на драмата, в девета сцена от част трета, след като показва всичките си рани, той тръгва неизлекуван от тях, както казва девойката “и смъртта не може да го излекува”, дано Бог направи това, следователно, разочарован от хората, той отива към Бога, който единствен може да го облекчи. Скелетът на Вилхелм от “Май” остава да води мистичен живот, вплетен в колелото, с глава, забита върху кола, съживен от всеки, който изслушва съдбата му, а тъмничарят от кулата завинаги запомня ужасната тайна в изповедта му, казана, но неизречена. Вечен остава и вкамененият му образ от Кулата в позата на Мислителя - “до маса каменна стаен, главата си с ръце подпира, полу на колене, вглъбен, на мисли в бездната се взира”. Вечно завръщане е и носталгията по майската прелест на живота. И той като Густав отива към изначалното, но в чешкия вариант това не е Бог (“който го няма” и може да бъде обичан именно заради това според известната мисъл на Маха), това е природата, майката, с която Едипово се слива героят, намирайки прибежище. Маха и Мицкевич създават две фигури върху вечен граничен пиедестал, призрачни и тревожещи като сфинксове, те са пазачи на Отвъдното. Вилхелм от “Май” е пазач на мъртвите (според чешката легенда, разказана от Маха в първото интермецо). Густав се появява подобно прогонена съвест за живите, а неговата еманация в Конрад плаши с диаболичното си откровение.

Задушница” е драма на националните прозрения, свързани с откровенията и мистериалната същност на ноемврийската обредност. Обредът е ситуативна рамка, която побира ключови визии, алгоритъм, който ги нанизва и подрежда. Структурата на драмата е фрагментарно-колажна, калейдоскопична, практически безкрайна, това се вижда от вливаните фрагменти към част трета – “Пътят до Русия”, “Петербург”, “Преглед на войската”, “Олешкевич”, “На приятелите московци”. Но онова, с което Мицкевич организира фрагментите в мистично и художествено-идейно единство е символиката на ноември – прологът към ІІІ част указва 1 ноември като време на превръщането на Густав в Конрад; коментираната девета сцена е озаглавена “Нощта на Задушницата”; пътуването до Петербург е локализирано през ноември 1824, фрагментът “Олешкевич”, посветен на художника-пророк, носи подзаглавие “В навечерието на перебургското наводнение от 1824 г.”, а то се случва през ноември. Това означава, че ноември е търсеният символичен център и неговата символика обединява и покрива смисъла на обреда Задушница със смисъла на Ноемврийското въстание – те са символно идентични. Посвещението на трета част също го разкрива. То е реквиемно и гласи:На светата памет на Ян Соболевски, Циприян Дашкевич, Феликс Колаковски, на състудентите ми, на приятелите ми от затвора и заточението, преследвани за любовта към родината, на умрелите в Архангелск, Москва и Петербург, на народното дело на мъчениците Авторът посвещава.”

Полша има и своя символен май, който, както ще видим, представлява парафраза на ноември. Третомайската конституция от 1794 е причина за символизацията на този месец, а денят на конституцията е национален празник на Полша. Свръхоживената просвещенска работа на четиригодишния полски сейм, увенчана с конституцията, се превръща в пролетна историческа метафора, чиято емблема е “майската зорница” (“majowa jutrzenka”). Тя огласява “Пан Тадеуш” – пролетта на 1812 връща третомайската пролет. Прочутият концерт на Янкел от дванайста книга започва с Полонезата на Трети май и изразява пролетното полско ликуване, съгласието между крал и народ. През пролетта на 1830 г. Северин Гошчински пише стихотворението “Празникът на Трети май” и осъществява в него сравнение между патриотичния празник и пролетното оживление в природата с надежда за полското бъдеще. След революционната драма от ноември, настъпва показателно отъждествяване на май и ноември (както в поемата “Септември” на Гео Милев). Както отбелязват Жмигродзка и Янион18, то се появява в популярната “Песен” на известния революционен бард Райнолд Суходолски, после е подето и повторено в песента “29 ноември” на Франчишек Ковалски, където се повтаря рефренно във всяка строфа, след това се явява в “Спомен за Трети май” на Константи Гаишински, където се казва, че ”една ноемврийска нощ ни върна дните майски”. “Оттогава май се превръща в символен “полски месец”. Полският “май” преоблича “ноември” в светла одежда, той е неговата празнична дреха. Като парафраза на “ноември” “май” е типична метафора на надеждата и мечтата за историческо обновление, той изразява радостта на полската Деметра от завръщането на Кора и е пролетната фаза на полското посвещение, щастливият излаз от мистериалния цикъл.

Неоромантикът- модернист Станислав Виспянски изиграва огромна роля за утвърждаването на ноемврийката символика. Воден от творческия си пиетет към Мицкевич (и за неоромантичните нужди на тогавашната краковска сцена), той поставя трудно поставимата “Задушница” и пише цикъл драми, свързани с Ноемврийското въстание. Между тях е “Ноемврийска нощ”. Ноемврийската нощ е ключов топос за Виспянски. Неговата “Сватба” също е локализирана в ноемврийската нощ. “Ноемврийска нощ” – това е първото изречение и същевременно въвеждащият рефренен мотив от “Декорация” – увертюрното влизане в сцената на “Сватба”.

Както отбелязва Алиция Оконска19, анализирайки режисьорската и сценографска работа над “Задушница”, “Виспянски иска да сътвори на краковската сцена монументално патриотично зрелище, да покаже героизма на полската мартирология от тридесетте години на 19 век”, ала техническите трудности не позволяват да осъществи онова видение, което озарява въображението му. Стреми се да не вмешателства, а само да селекционира текста, да композира части от него за сцената, обединени около драмата на колективната съдба, а не около индивидуалната трагедия на героя. Прави много съкращения, които довеждат до атаките в обедняване на драмата. Заслужава интерес съкратеното видение на Ева, най-блажената визия в цялата драма, в която Богородица взема цветята, поднесени от Ева, подава ги на Христос, Исус се усмихва и поръсва с тях Ева. Защо Виспянски и отстранил тази “цъфтяща молитва”?

Размисълът на “Задушница” се сплита в творческото време на Виспянски с работата над “Сватба” и “Ноемврийска нощ” – те са продукт на една творческа еуфория. В нейните прегръдки узряват за Виспянски виденията на мистериалния мит за Деметра и Персефона, които обхващат и по-късната драма “Акропол”, в която Виспянски постига най-пълното идейно осмисляне и най-крупната художествена визия на мистериозния Вавел (своя вътрешен олтар от детство). Драмата “Сватба” много напомня за атмосферата на “Задушница” и може да бъде четена като нейна парафраза – не е ли сватбата на Виспянски обредът, в който са призовани да говорят неспокойните духове, които преброждат полската история? Духовно-идейното съпричастие на Виспянски спрямо Мицкевич може би е довело до мистериалните му прозрения. Както се знае, успехът на “Сватба” се вмества в работата над “Ноемврийска нощ” и изключително импулсира Мицкевич в продължението и довършването. В митологичния план “Ноемврийска нощ” е изигран елевзинският мит за Деметра и Кора като код към нациналната драма на въстанието. Кора говори на майка си: “Помни, майко, ранната жътва! Бързо трябва да отида там, където ще бъда шепа зърна и ще нося целия бъдещ плод. Тайни неща стават там, не могат без мене”. Както отбелязва Боян Биолчев, драмата е единна и цялостна, в нея митът, изигран в модернизирана форма успява да обясни историята и да предаде нейния дух, неговата функция не е фабулна, а идейна, тук е прелюдията към мистериалният образ на Хохола. “Ноемврийска нощ” е драмата, в която бива художествено изграден митът за Хохола, митът за летаргичния сън и пролетното събуждане”20.

Ключовото действие на мистериалния мит продължава в “Акропол”. Там оживяват страниците на Вавелската каменна книга, съживяват се статуи, идват антични и библейски богове и герои, за да участват в пътя на многострадалната полска история към следапокалиптичното Възкресение - възпято от арфата на библейския Давид и лирата на Аполон, символът на светлината на избавлението. В тази драма заслужават внимание много ключови символи за полската литература – такива са псалмопевецът Давид, символ на псалмичната линия в полската словесност, такива са Троя и другите антични топоси, герои и богове. Няколко драми на Виспянски съперничат помежду си за короната “драма на загадките”, според Алиция Оконска, това е най-силно населената от загадки драма. Оконска отбелязва и сходството и с “Ноемврийска нощ” – “Акропол” има много общи черти с “Ноемврийска нощ”. И двете драми печелят с конструкцията на света, взела образния порядък на вегетативния мит, чиято основа е палингенетичната повтаряемост на всички неща в цикличен ритъм, магическото унищожение на физическото и историческото време чрез вечното “сега”. Роетът издига историята до висотата на универсалния мит...”21 Повече от явни и доказани са заслугите на Виспянски за художествено-историчното осмисляне на мистериалния мит в неговата полска версия, един от мостовете, по които преминава този мит, търсещ своето явление, е Мицкевич.

Романът “Селяни” на Реймонт, който е известен с композицията на четирите си части, отговарящи на четирите сезона, също изиграва Елевзинския мит – той започва през есента и носи картината на Задушницата като врата между Тук и Отвъд. Както отбелязахме вече, и тук сватбата е в съседство със Задушницата, кореспондират си и се преливат една във друга, а обредната печал на природата е потопила всичко в мрак, траур и тишина, под които закипява огън (негов образ е пламтящото залязващо слънце) и сватбено веселие. Обредът на Задушница е възсъздаден красноречиво, той вплита в себе си душата на потопената във временна смърт земя и почитта към мъртвите, съчетава печал от съзнанието за смъртността на човека и свещена тръпка пред тъжната загадка на творението. Тежко мълчание лежи над гробовете, които изглеждат в интерпретацията на Реймонт “продънени” и “бездънни”, носи се ехото на викове и жалби, които се удрят в небето, селяните изправят “застинали и изнурени като свещената земя лица”, “издигат сивите си като околните локви очи “, те са част от скърбящата земя. Чуват се гласове-сенки, които се блъскат като слепи птици в дърветата, молещи за милост. Рохо разсипва на трохи два резена хляб, пръска ги върху гробовете, сякаш че ще храни птици, или ще сее – та нали в древното въображение душите са птици, затова по Задушница им хвърлят зърна. Реймонт създава своята версия на обреда, който бе възсъздал Мицкевич във втора част на драмата си, обредът, на който тъжните души идват да получат обредни зърна. Една от най-известните сцени в романа – смъртта на стария стопанин Мачей Борина, е осмислена в духа на мистерията – той умира като Сеяч, ала сее не зърно, а пръст в пръстта – знак за свещеността и всеприсъствието на земята и единението на човека с нея, за библейското му сътворение от пръстта, за идването и завръщането при майката-земя. Идва пролетта, земята се събужда, залязлото през есента слънце изгрява, птичките запяват в гнездата си, дърветата шепнат утринна молитва, цветовете разтварят тежки сънни клепачи към слънцето, събужда се село Липци, възраждат се душите – няма друг полски художник на словото, който така да е пресъздал природо-човешкия ритъм на умирането и възраждането, смъртната печал на есента и зимата и утринната радост на пролетта.

Като част от календарния код на полското художествено мислене месец “ноември” се намира в силно съперничество с други символни месеци и дати, също обичани от литературата и носещи богата обредна традиция – юни с неговият Еньовден, юли и август като месеци на жътвата, септември като месец на сеитбата. С голяма роля се отличават Рождественският и Великденският цикъл (но те не водят до емблематизация на съответните месеци, а само на датите и идеите). За славянските народи, преживяващи различни робства, Рождествата и Възкресенията кодират в най-общ план идеята за националното спасение.

Еньовден се отличава с богатата си обредност, свързана с най-високо възкачване на слънцето, с кулминацията на магическите сили във водите, растителността, човека – както отбелязахме в първата глава на настоящето изследване, емблематизацията му започва от “Еньовденските песни” на Кохановски, видяхме неговата роля в “Стара приказка” на Крашевски като ден на любовно похищение.

Той определено е най-магичният месец, неговата магичност, както е известно съчетава амбивалентни характеристики – положителни и отрицателни - два аспекта на природната сила, която може да бъде насочвана и овладявана различно. Интересно е, как се проявява тази амбивалентност в полската приказка за разковничето (kwiat paproci), магическият цвят на папратта, която цъфти само в нощта срещу Еньовден. По принцип това е цветето, което изпълнява всички желания и открива скрити богатства, легендарна версия на “философския камък”, образ на абсолютното. В една от полските версии на легендата22 папратовият цвят дарява измамно щастие, дава всичко пожелано, но полученото не може да бъде споделено с никого. Момъкът, който го намира, узнава пътя до скритите съкровища, става богат, живее в забава, но когато му домъчнява и се връща у дома, намира близките си мъртви. На един селянин, папратовият цвят помага да намери изгубената крава и после изчезва завинаги, но героят е щастлив, че е намерил кравата си – тя се оказва за него по-ценна от разковничето, човешкото е по-важно от извънчовешкото, освен това според роднинската символика, която могат да обладават животните, кравата е стар символ на Майката-покровителка . Магическото винаги, във всички свои версии, се явява свързано с някакво табу и ограничение, то е взискателно към носителя си.

Жътвеният август е един от месеците с оригинални полски имена, на полски sierpień, идва от “сърп” (sierp). Той определя основното романно време в “Пан Тадеуш” (десет от дванадесетте книги обхващат августовски дни, последните две са пролетни). “Селяни” завършва по жътва, на което, както видяхме, е придаден апокалиптичен смисъл. Но жътвената обредност е финалната част от мистериалния цикъл, свързан със земята и зърното, чиято кулминация е ноемврийската Задушница.


* * *
Можем да заключим, че със своите мистериални характеристики месец ноември кодира историческата полска трагика (тройното робство и въстанията), проектирана върху устойчивия “стопански” модел на полското мислене, утвърден от времето на Кохановски, преутвърден от Броджински, Мицкевич, Крашевски (“Стара приказка”), свързан с характерния полски култ към Земята и с нейния мистериален статус. В същото време изразява и обявените вече спиритуални черти в полския образ на света. Полската литература чете тайните на национално-историческото битие през обредната трапеза на живи и мъртви и чрез посвещение, потапящо във вегетативния сън на природата, там под земята, където е погребано зърното. Чешката литература чете национално-историческия логос през цъфтящата образност на своя земен и космичен “май”, осмислен двойно: като топос на екзистенцията, граничен със смъртта и носещ нейната пленителност и проблематичност, като граница между илюзия и истина, като възможност за орфическо сливане с природата. По своята ритуална и символна роля в литературата полският “ноември” е чешкият “май”.

Сподели с приятели:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13


©zdrasti.info 2017
отнасят до администрацията

    Начална страница