Соня бабева ш у м е н 2004 г



страница7/8
Дата01.02.2017
Размер1.6 Mb.
Размер1.6 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

Т. Аквински

Тома Аквински е роден в края на 1225 година в замъка Рокасека, близо до Монте Касино, в кралство Неапол. Син на графа на Аквино, на Лорето и Белкастро, едва петгодишен Тома започва своето обучение в манастира Монте Касино. Когато монасите, неговите възпитатели, трябвало да напуснат манастирската обител той отпътува с тях за Неапол. Там прекарва шест години в Университета, поддържан от Фридрих Втори като крепост на духовната борба срещу папата. В Неаполския университет Тома изучава “свободните изкуства”, а заедно с тях и една свободна за времето си философия – тази на Аристотел, чийто авторитет бил все още подозрителен и добрият вкус на смирените християни го отбягвал. По подобие на това отбягвали и дейността на първите ордени - францисканските и доминиканските, чиято нагласа да възвърнат автентичното християнство, като мисъл и като дело, се оценявала не само като странна и неприемлива, но и като еретическа. Тези ордени проповядвали евангелска бедност, която нарушавала духовния уют на едно вече забогатяващо чрез църквата духовенство, впускащо се във война дори със светските владетели.

Младият Тома попада под силно и трайно влияние на членове на Доминиканския орден. Въпреки усилията на неговите родители да го отделят от това и без да се бои от отлъчване от църквата, в 1244 г. става монах в ордена на св. Доминик, проповедник на единението на бедност и наука.

По препоръка на ръководителите на ордена и бягайки от светските изкушения /да наследи богатствата на баща си – старият граф, или на чичо си – абат на богатия манастир в Монте Касино/ Т. Аквински се озовава в Париж, където се посвещава на изучаването на теологията и философията. Учи се в Богословския факултет, чиито представители се намират в почти постоянни “научни” диспути с тези на Философския /Артистичен/ факултет. По същото време в Париж започва преподавателската си дейност Алберт Велики /1206-1280/, немският схоласт, който ревностно търсейки пълната система на знанието, достига до философията на Аристотел. Ала и в Париж това не било допустимо и безопасно – доминиканците, освен че били хулени по улиците, често били нападани от ревностни защитници на папата и поради тази причина често им се налагало да търсят други градове за живот и философстване. Така Алберт Велики и Тома, станал вече негов пръв ученик, заминават за Кьолн през 1248 година, където основават училище за проповедници. Тома не останал дълго в немския град. Прославил се като усърден доминиканец и последовател на учителя си, той получава покана от майстора на ордена Йоан Тевтонски да преподава в Париж. Това става в 1252 година в разгара на спора между представителите на ордените и апологетите на светската наука. Интересни са твърденията на францисканеца Бонавентура /1221-1274/ за равноположеност на нещата пред Бога, смущаващи йерархията не само в мисленето. Без да е особено близък с него, Тома се обявява в подкрепа на общата нагласа към “равнопоставеност” – но вече спрямо истината. В Париж той написва и първия си труд – “За съществуването и същността”, чиято слава стигнала и до папата, който го поканил за проповедник в двора си. Дълбоката причина за това е, че трудовете на Т. Аквински срещу еретиците могли да свършат добра работа за цялото християнство – да го показват като монолитно пред неверниците. Защото е “католическо”, сиреч вселенско и пред другите вселенски религии трябва да се представя без вътрешни борби и слабости.

В двора на папа Урбан ІV вероятно се е родил планът на Тома Аквински за поредица работи, която да събере “истината”, да я “съчини и подреди” според Божията промисъл. Родил се е планът и за “Summa teologica”. Над Сумите Тома работил цели седем години – от 1259 до 1264, пътувайки из цяла Европа – Рим, Орвието, Болоня, Париж, Витербо и пак Рим, и пак Париж… Там е започнала нова борба – този път между августинизма /привържениците на философията на Св. Аврелий Августин/ и авероизма /представен от Сигер Брабантски и Боеций Дакийски/.

Тома си поставя задача да утвърди философските идеи на Аристотел като теоретически принципи на католицизма и с това очертава нова платформа на църквата, довела до промени в нейните позиции. В целта си той проявил почти нечовешки усилия – заредили се трудове, за които е най-точно да се каже, че са създадени от една ръка, която е боговдъхновена. И то не само като желание, но и като способност да напише толкова много – коментарии към eвангелията, към Аристотел, към Посланията на св. Павел; компендиуми на теологията; системи на въпросите при християнските диспути; лекции пред дошли от цяла Европа студенти. Трудовете му са общо над 30. От всички тях да посочим следните : “Теологическа сума”, “Сума против езичниците”, “За истината”, “За възможността”, “За душата”, “За злото”,”За добродетелите изобщо”,”За любовта”, “За надеждата”, ”За блаженството”,”За принципите на природата”, “За съществуването и същността”,”За отделните субстанции”,”За природата на материята”, “Коментар към книга за причините”,”За кралската власт” и др.

Едновременно с това Тома организира училища на ордена си и подготвя учебни програми за обучението в тях. Когато го поканили за Неаполитански кардинал – отказва тази чест – бил твърде зает с по-важни неща. Като това например да участва във Вселенския църковен събор, свикан в Лион. На път за него се отбива в цистерцинския манастир Фоса ноува, разболява се и през зимата на 1274 година умира на 49 годишна възраст.

Делото и житието на Тома Аквински са на особена почит сред католиците, не само защото са чудотворни и изцеляващи, а защото животът му показва себеотричането в името на разумно постижимия, а не само вярван Бог. В 1323 година църквата го канонизира /прогласява го за светец/, в ХV век е удостоен със званието “Ангелски доктор”, а през 1567 година името му е вписано между имената на учителите на католическата църква.



Философия и вяра

Св. Тома Аквински дава формата на християнската мисловност, по която се движат тезите и антитезите, темите и проблемите, в едни разбираеми, дори от отричащите вярата, ред и определеност. От него тръгва една мисловна форма, която прави възможно разбирането на нещата най-вече като съдържания, като необходими места, в които се е представила целостта. За св. Тома тази цялост е вечна и тя пребивава “до нещата”, “във тях” и “след тях” и във времеви и пространствен смисъл: нещата са единение на всичко това и не си струва да се спори, кое от “пребиваванията” е “по-важно” за схващането им. Всяко е оправдано и без всяко от тях не може да има друго. Появата на едно нещо, обаче е невъзможно без реда, в който то присъства: нещата са функция на реда, проблясъци, в които една цялост е благоволила да се прояви. За св. Т. Аквински тази цялост е Бог – така е и за всички негови съвременници и ученици. Още - за него тази цялост се схваща като разумно постижимо битие, което може да бъде споделено, не само лично постигнато в редките мигове на чисто личното единение с Бога.

Томизмът е нагледен пример за начина, по който логико-теоретическите средства на философската мисъл се ползват за каузата на теологията. Възразявайки на идеята на августинизма за самоочевидността на божието битие, св. Тома приема рационалистическото обосноваване на догмата на вярата за обща и главна задача на теолозите и философите, за да се прибавят усилията на разума към “естествената светлина” на откровението. Доказателствата за Бога не трябва да се базират на трансцендентни /отвъдни/ принципи, а на апостериорни /обосновани чрез опита/ положения. Съгласно логическия ход на мисълта на томизма разглеждането на емпиричното, ограниченото и несъвършеното предпоставя по необходимост трансцендентното, т.е. отвъдното, неограниченото, съвършеното.

Понятието за Бога, основано на аналогията и принципа на каузалността, е заключение и от “изследването” на света. Подобен логически ход предполага изоставянето на т.нар. онтологическо доказателство за съществуването на Бога, предложено през ХІ век от Анселм Кентарбарийски /1033 - 1109/ и максимално “експлоатирано” от последователите на августинизма.

На “мъдрия схоласт”, на “скучния систематизатор на християнския мироглед” дължим началото на освобождаването на разума в онези първи кълнове на негативната теология, според която “ крайното човешко знание за Бог е това, че не знаем, какво е той. Тъй като ние не сме способни да знаем какво е Той, а само какво не е, то не можем да съзерцаваме как Бог е, а по-скоро – какъв Той не е.” За такива и подобни разсъждения е нужна много вяра, не само в Бог, но и в себе си.

Ако човешкият разум може да познае съществуването на Бог по степените на просветление в себе си и в природата, то само вярата може да покаже пределните основания за това.


Доказателства за съществуването на Бог

Първото доказателство, наречено киническо, се опира на идеята на Аристотел за отношението между потенциално и актуално начало, което предполага източник на движението. Превръщането на възможност в действителност не е безотносителен акт и в своите последни прояви, за да се избегне т.нар. лоша безкрайност, завършва с първата причина. Всяка относителна причина зависи от друга причина, за да се достигне до първата причина, необусловена от нищо друго.

Второто доказателство се отнася до т.нар. произвеждаща причина и се основава на аристотелизма, според който абсолютният предел на актуализирането на възможността е първият двигател.

Третото доказателство произтича от противопоставянето на необходимото и случайното и въвежда определението за абсолютната необходимост като определение и същност на божественото битие.

Четвъртото доказателство се основава на наличието на различни степени на съвършенство и на градацията на отделните форми на съществуващото. Всички определения на относително съвършеното предполагат наличие на понятие за абсолютно съвършеното, по отношение на което се преценява природата на всичко съществуващо и това се отъждествява с Бога.

Последното, петото доказателство на томизма за съществуването на Бога се извежда от целесъобразността и хармонията, чието обективно основание е божието битие.

Само Бог, понеже пребивава във вечността, едновременно е в състояние да съзерцава и да мисли , “да действа” по план, без да се “съмнява” в неговото изпълнение, да “постига” цели с адекватни за всяка от тях средства. Неговото укрепващо нещата битие е постоянната им цел, без която те биха “изчезнали”, следователно те са укрепени от Бога не само топично, но и динамично, устремени са към него и в тази си модалност се движат към съвършенство.

Основанията си за доказателствата св. Тома заимства от философията на Аристотел, предимно от “Физика” и “Метафизика”, като ги приспособява към схоластиката.

Макар представени като доводи на разума, посочените доказателства предполат вярата и “истината” на откровението. Ангелският доктор гледа на разума като гаранция за “истините” на теологията, сиреч като средство, което има служебно значение по отношение на своето предназначение. Доказателствата не подкрепят догмата, напротив те дълбоко я “разстърсват”, защото не я доказват, а остават само допускане, презумция, вяра.

Прословутата идея на средновековния мислител за хармонията на разума и откровението е само една по-умерена редакция на традиционното религиозно гледище за философията като помощница на богословието.

В областта на гносеологията св. Тома обосновава умерения реализъм, според който универсалиите – общите обективни понятия, се схващат като неотделими от единичните неща характеристики. Връзката между обекта и субекта на познанието се осъществява посредством формата. Формален характер имат и сенсуализмът и рационализмът, опиращ се на метафизическото противопоставяне на материалното и духовното.

Политическата философия на св. Тома е в съзвучие с религиозния светоглед. Тя оправдава йерархията в обществото, допуска нейната предопределеност, защитава частната собственост, разглежда я като условие за благосъстоянието на индивида, длъжен да се подчинява на институциите на феодалната държава. Според Ангелският доктор светската власт води началото си от Бога и е задължена да пази устойчивостта на обществените различия и социалното неравенство, да преследва еретиците, да се вслушва в законите на църквата.

Философията му, дълготрайно свързана с аристотелизма, се налага категорично в духовния живот на Европа.

През 1879 година папа Лъв ХІІІ обявява томизма за официална философия на католицизма и с това се поставя началото на неотомизма, съвременната форма на религиозната философия, разпространен в редица страни на Европа и Америка.



ТЕЗИСИ

Философия и религия. Философия и теология. Диалог на вярата и разума. Редът на света. Първопричина и първи двигател. Доказателства за съществуването на Бога. Свобода и свободна воля. Томизъм и аристотелизъм. Томизъм и неотомизъм. Европейска религиозна философия. Учението за Бога.



КЛЮЧОВИ ДУМИ

теология, схоластика, метафизика, томизъм, неотомизъм, реализъм, номинализъм, трансцендентност, метафизика, свобода, свободна воля, съвършенство, несъвършенство, зло и добро



ЗАДАЧИ

1. “Причина и корен на човешката добрина е разумът”, пише св. Тома Аквински. Коя е причината за злото?

2. ”В света не може да има нещо, което да е напълно зло” – вярата, разума или милосърдието?

3. Доказателствата за Бога са :

- космологически

- теологически

- онтологически.

Анализирайте мислите на св. Тома Аквински за Божието битие.

4. “Оня, който върши нещо, без да го желае, няма свобода на действието; той може, обаче, да има свободна воля”. Как ще тълкувате тази мисъл на св. Тома? Защо се различава свобода от свободна воля?

5. Проследете пътя на средновековния мислител, довел го до светли селения, където истината и вярата стават едно и също.



Литература

  1. Тома Аквински. Из “Спорни въпроси” и “Свободния избор”. В: Антология по етика. Т.1,ч.1. С., 1987

  2. Р. Радев. Антология по средновековна философи. С., 1988

  3. Д. Денков, Ив. Колев. Антология по философия. С., 1991

  4. Р. Радев. Велики философи. Ч.1. С., 1990

  5. Б. Ръсел. История на западната философия. Т.2. С., 1995

  6. Ет. Жилсон, Ф. Бьонер. Християнската философия. С., 1994

  7. Ц. Бояджиев. Ренесансът на Х11 век. Природата и човекът. С., 1991

  8. Ц. Бояджиев. Философия на европейското средновековие. С., 1994


ТЕМА ТРИНАДЕСЕТА
ИМАНУЕЛ КАНТ

/1724 – 1804/
“Две неща изпълват духа с винаги ново и нарастващо възхищение и страхопочитание, колкото по-често и по-продължително размишлението се занимава с тях: звездното небе над мен и моралният закон в мен”.
Кант

Имануел Кант е роден на 22.ІV.1724 г. в гр. Кьонингсберг, Източна Прусия в семейство на занаятчия – сарач. Майка му също произхожда от занаятчийски сарашки род. Родителите на Кант са привърженици на пиетизма – течение в немското протестанство, възникнало в края на ХVІІ век и началото на ХVІІІ век, акцентиращо върху моралното съдържание на християнството и върху емоционалното преживяване от личното общуване с Бога, и върху строгото спазване на изискванията на християнския морал. В детството си Кант расте безгрижно в покрайнините на града. На осем години постъпва във Фридрих колеж, държавна гимназия, характеризираща се с изключителна строгост на режима и дисциплината. В колежа Кант се увлича от латински език и богословие, предопределили любовта му към римската поезия, философията и природните науки. През 1740 г., след завършване на гимназиалното си образование, Кант отива в Кьонингсбергския университет, където изучава астрономия, физика и естествознание, запознава се с възгледите и ученията на Галилей, Декарт, Нютон и Лайбниц.

След завършване на университетското си образование поради финансови затруднения Кант става възпитател и домашен учител в богати земеделски семейства в близките села. Но междувременно не прекъсва научните си занимания. На 27.ІХ. 1755 г. защитава дисертация, с която получава званието приват- доцент и е приет за член на Философския факултет на Кьонингсбергския университет. От тук и тогава започва неговата преподавателска дейност, продължила цели 46 години. Кант чете лекции по метафизика, логика, етика, математика, теоретична физика, механика, физична география, антропология. Отново поради липса на постоянни доходи става помощник-библиотекар в кралския замък в града и прекъсва научните си занимания. Едва през 1770 г. става редовен професор по логика и метафизика. Избиран е за декан на факултета и два пъти за ректор. Член на Берлинската академия на науките, на Академията на науките на Петербург и на Сиена, Италия.

Неговата биография не блести с изключителни подвизи – води строго подреден живот, посветен изцяло знанието. Не се жени. Никога не напуска Източна Прусия, а родния си град, само веднъж, когато учителства. Казват, че не познавал улиците на родния си град, защото никога не се отклонявал от отсечката “дома – университета”. Нямал и особени развлечения, ако не се броят четвъртък-салоните, когато канел приятели на “раздумка”. Всеки ден съседите му го виждали да излиза в едно и също време на разходка, следван от верния си слуга Лампе, на три крачки след него с готов за разтваряне чадър, защото често валяло дъжд. Благороден, достолепен и скромен, невероятно акуратен, изцяло верен на себе си, Кант остава неподвластен на светската суета. Жизнената му педантичност е пословична. Казват, че когато трябвало да сверяват градския часовник, гледали мига, в който прекрачвал прага на дома си и знаели, че е точно 17 часа. И днес, когато философите трябва “да сверяват часовниците си”, те се връщат до Кант, чийто живот са собствено написаните книги и колосалната философия, която е създал.

Във философското творчество на Им. Кант се обособяват два периода - “предкритически” и “критически”. Първият период, предкритическият, завършва до средата на 70-те години на ХVІІІ век и е белязан от естествено-научните интереси на Кант. През 1755 г. той публикува “Всеобща естествена история и теория на небето”, написана в духа на механистичния материализъм и с елементи на диалектика. В него развива известната небуларна хипотеза за произхода на Слънчевата система. Четиридесет години по-късно френският учен Пол Лаплас математизира хипотезата и тя остава в историята на науката до днес под името Кант-Лапласова хипотеза за произхода на Слънчевата система. Вторият период, критическият, започва през 1770 г. с професорската дисертация на Кант наречена “За формата и принципите на сетивния и интелигибилния свят”. В нея той обосновава деленето на познанието на сетивно, отнасящо се до явленията, дадени ни в опита, и на интелектуално, отнасящо се до свръхсетивния свят, недостигаем за опита. Философията си от втория период Кант нарича “критическа”, характеризираща неговия подход и метод към въпросите за спецификата на морала и познанието, но също и "трансцендентална", изразяваща философската същност на учението му.

През 1781 г. в Рига излиза труд, чиято значимост може да се мери единствено с Аристотелевата “Метафизика”, появява се “Критика на чистия разум”, плод на 10 годишни усилия на Кант. Родена от една нова мисловност, изложена на един нов, а затова и труден език, белязана от неособено изящния стил на автора си, “Критиката” сякаш отблъсква читателите и цели две години философстваща Германия е шокирана и безмълвна. Кант проявява интерес и с удивление установява, че никой нищо не е разбрал от книгата. Тогава написва “Пролегомени към всяка бъдеща метафизика, която ще може да се представи като наука” и там се опитва накратко и разбираемо да изложи идеите от “Критиката”. Годината е 1783. Почти едновременно с излизането на “Пролегомени” се появява една рецензия за книгата и с това се поставя началото на изключителния интерес и несекващата книжнина върху Кант, продължаващи и до наши дни. След това излизат поредица работи, утвърждаващи Имануел Кант като най-големия философ на Новото време: “Идея за всеобща история в световнограждански план”, “Метафизически начала на естествознанието”, “Основи на метафизиката на нравите”. През 1788 г. издава “Критика на практическия разум”, където изследва проблемите на морала и свободата. В 1790 г. излиза и третата “Критика на способността за съждение”. С това обаче критическото дело не било завършено: старият Кант продължава да пише до последния си миг - 12.2.1804г., и оставя за вековете – “Религията само в рамките на разума”, “Метафизика на нравите”, “Към вечния мир”, “Антропология от прагматична гледна точка”, “Логика”, “За педагогиката”, “Физическа география”.

В зората на класическата европейска философия Сократ се обръща към духовните ценности на човешкия живот и три от тях, най-великите – истината, доброто и красотата, прави предмет на своята философия. Кант е първият философ от Новото време, преосмислил Сократовото наследство и направил предмет на своето философстване същите духовни ценности. Истината, доброто и красотата са изследвани критически в трите Критики - истината в чистия разум, доброто в практическия разум и красотата в способността за съждение.

Системата на Кантовата философия се основава на класификацията на способностите на човешкия дух. Те са три и не могат да бъдат изведени една от друга и от една обща за тях основа. Това са - познавателната способност, чувството за удоволствие и неудоволствие и способността за желание. Те са висши и следователно автономни; постоянни, неизменни и статични; най-общи и съществени в човешката природа. Различието между тях е толкова съществено, че всяко негово заличаване води до придаване на мистичен характер на всяка. Имануел Кант познава философската традиция в европейския рационализъм и емпиризъм от ХVІІ- ХVІІІ век, която се опитва да редуцира способностите на духа до познанието, в частност научното при рационализма (Рене Декарт), и до опита при емпиризма (Джон Лок). За Кант това са крайни позиции, които макар че не отхвърля изцяло, не споделя.

На трите способности на духа съответстват три познавателни способности: разсъдък - на познавателната способност; способност за съждение - на чувството за удоволствие и неудоволствие; и разум – на способността за желание. Познавателните способности могат да образуват система и задачата на философията е да ги изследва именно като система. Това е възможно само ако между тях, въпреки различието им, има наличие и на нещо общо. Общото е принадлежността на един априорен принцип, залегнал в основата на всяка познавателна способност. Априорният принцип на разсъдъка е закономерността, на разума е крайната цел. По пътя на аналогията в "Критика на способността за съждение" Кант допуска, че “способността за съждение също така съдържа за себе си един априорен принцип” и това е целесъобразността. Поради това, че познавателните способности съдържат свой априорен принцип, те образуват реално единство и затова става възможна философията като система, разкриваща тези принципи. В увода към “Критика на способността за съждение” Кант представя системата на способностите в следния вид.


Всички способности на духа

Познавателни способности

Априорни

принципи


Приложение върху

Познавателна способност

разсъдък

закономерност

природата

Чувство на удоволствие и неудоволствие

способност за съждение

целесъо-

бразност


изкуството

Способност за желание и нежелание

разум

крайна цел

свободата

Позитивното изследване на познавателните способности, което е задача на метафизиката, а тя за Кант е синоним на истинска философия, изисква предварително да се изследват възможностите и границите на познавателната дейност от априорни принципи. Такова изследване е критиката. Така философията не само в доктриналната си част, а още в критическата, където се изследват границите на възможностите се превръща в система. Критиката на чистия разум определя законодателната дейност на разсъдъка въз основа на неговия априорен принцип - закономерността; критиката на познавателните способности и в този смисъл е критикуваща, практическия разум определя законодателството на разума въз основа на неговия априорен принцип – крайната цел; критиката на способността за съждение определя законодателството на вкуса въз основа на нейния априорен принцип – целесъобразността. Тези анализи се правят в трите едноименни произведения. Когато 66-годишният Кант публикува и третата “Критика на способността за съждение”, системата в нейната критическа част е вече завършена. Независимо от времето на написването тази част по място в системата на критическата философия е втора, т.е. заема средата между теоретическата и практическата части, между теорията на познанието и теорията на морала, и е призвана да бъде свързващо звено между тях. Това положение се предопределя от нейния предмет, от реалната способност за съждение, защото именно тя заема междинно и свързващо място между останалите две – разсъдъка, наречен още чист разум, даващ априорните принципи на човешкото познание; и разума, наречен още практически, затова че определя понятието на свобода, от което се ръководи човекът като морално същество.

Трите познавателни способности имат законодателен, конститутивен характер и въз основа на своите априорни принципи приписват закони на сферите, върху които са приложими – на природата, на поведението и на вкуса. Законодателството чрез понятията за природата се осъществява от разсъдъка и е теоретично. Законодателството чрез понятието за свободата се осъществява от разума и е практическо. Между областта на понятието за природата и областта на понятието за свободата има пропаст и не е възможен никакъв преход. Ето какво пише Кант в “Критика на способността за съждение”: “Областта на понятието за природата под едното и тази на понятието за свобода под другото законодателство са изцяло изолирани от всяко взаимно влияние, което те за себе си /всяка според основните закони/ биха могли да имат една върху друга” /2/. Понятието за свободата не определя нищо при теоретическото познание за природата, а понятието за природата не определя нищо при практическите закони на свободата и в този смисъл не е възможен мост помежду им. И тъкмо тук започва ролята на способността за съждение, която единствена може да прехвърли мост между първите две. Тя намира своето междинно и свързващо място също както чувството на удоволствие и неудоволствие е между познавателната способност и способността за желание. Така “способността за съждение прави възможен прехода от областта на понятието за природа към тази на понятието за свобода” и така се образува единната критическа философска система.

Критика на чистия разум” е произведението, в което Кант решава въпроса за границите на чистия разум. В хода на анализа той за първи път подхожда към разума не от гледна точка на неговите резултати, каквато е традицията дотогава, а от тази на неговата природа. Тъкмо това Им. Кант нарича коперникански преврат във философията. С тази метафора той сам описва намерението на философското си дело, а именно задачата да се обоснове метафизиката като наука, т.е. да се покаже и докаже възможността на такова познание, което да постига пределни основания по разумен начин с научна несъмненост, а не с помощта на вяра, опит, не догматично. Да чуем какво казва самият Кант: ”Що се отнася до предметите, доколкото се мислят само от разума и при това – необходимо, но съвсем не могат да бъдат дадени в опита /поне така, както разумът ги мисли/, то опитите да ги мислим/, защото те все пак трябва да могат да се мислят /ще дадат след това превъзходен пробен камък за онова, което приемаме като изменен метод в начина на мислене, а именно – че от нещата познаваме а рriori само това, което сами влагаме в тях” /1/.

Структурата на “Критика на чистия разум” е следната : Увод и разделите – Трансцендентално учение за елементите, наречен Трансцендентална естетика, и Трансцендентално учение за метода, наречен Трансцендентална логика, която се дели на Трансцендентална аналитика и Трансцендентална диалектика. В първия раздел, където терминът естетика се употребява в древногръцкото значение на сетивност, се изследва сетивното познание. В следващия раздел се анализира разсъдъка и в Трансцендентална диалектика - обектът е разумното познание. ”Всяко наше познание започва от сетивата, преминава през разсъдъка и свършва при разума, над който в нас не се намира нищо по-висше, за да обработва материята на нагледа и да я поставя под висшето единство на мисленето” – пише Имануел Кант в “Критика на чистия разум”.






Сподели с приятели:
1   2   3   4   5   6   7   8


©zdrasti.info 2017
отнасят до администрацията

    Начална страница